Эпитет «иррационалистическое» по отношению к философии Ницше – один из самых частых, встречающийся в учебных пособиях, словарях и энциклопедиях («представитель иррационализма» [2], «создал свою систему философии иррационализма» [1], – пишут с советских времен и до сих пор). В чем причины такого однозначного определения? Что понимается под «иррационализмом»?
«Новая философская энциклопедия» определяет иррационализм следующим образом: это «в широком смысле философские учения, которые ограничивают, принижают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей – инстинкт, интуицию <…> и т.д» [9].
При этом становится ясно, что иррационализм не может довольствоваться традиционными методами философствования и прибегает зачастую к нетрадиционным формам. В другом словаре встречается следующее: «За иррационализм принимают отсутствие строгой логической выстроенности философского дискурса, использование элементов художественной образности, метафор, многозначность текста» [10]. Действительно, по отношению к дискурсу Ницше мы можем говорить о широком использовании метафор и образов. В данной статье мы обратимся к анализу одного из образов, несколько раз встречающегося в книге «Так говорил Заратустра» – образу «великого полдня».
Впервые «великий полдень» упоминается в конце первой части книги, в обращении Заратустры к своим ученикам. Он называет великим полднем праздник во славу сверхчеловека: «человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату как свою высшую надежду: ибо это есть путь к новому утру» [8; 56]; за этим следует также загадочное «солнце его познания будет стоять у него на полдне» [8; 57] и восклицание, выражающее волю тех, кто собрался на этом празднике – провозглашение смерти всех богов и грядущего бытия сверхчеловека. Второй раз образ «великого полдня» появляется в конце главы «О трояком зле»; здесь он, грядущий, противопоставляется лже-мудрости и ложной морали и раскрывается через ряд других образов: «день, перемена, меч судьи» [8; 137]. Следующие три места, в которых Заратустра говорит о великом полдне (дважды в главе «О старых и новых скрижалях», в конце главы «Выздоравливающий» и начале главы «О высшем человеке), подтверждают значимость данного образа как составляющей его учения; во втором отрывке из вышеперечисленных Заратустра, возвещая о вечном возвращении самого себя, называет себя носителем трех идей – но, в отличие от распространенного мнения, согласно которому сам Ницше характеризуется как автор концепций вечного возвращения, воли к власти и сверхчеловека, Заратустра говорит так: «я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, <…> чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей, – чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке» [8; 161]. Последнее же упоминание «великого полдня» завершает заключительные в книге слова Заратустры, призыв: «вставай, великий полдень!» [8; 237].
Если исходить из первого упомянутого отрывка из труда «Так говорил Заратустра», то образ «великого полдня» расшифровывается на первый взгляд весьма просто: в контексте учения о сверхчеловеке это иное выражение (в проекции на временные категории) утверждения, что человек есть «мост, а не цель» [8; 9]; это, метафорически, то время, когда человек осознает собственную сущность как переходной стадии («заходящий сам благословит себя за то, что был он переходящий» [8; 57]) и то, что путь его лежит к «закату» – по всей видимости, гибели, – а через него и к «новому утру», то есть новому рождению, появлению сверхчеловека. Однако если бы рассматриваемый нами образ был бы столь простой метафорой, Ницше бы не придавал ему такого значения – приведенные же выше отрывки, в которых, в том числе, учение о золотом полдне ставится в ряд с учениями о вечном возвращении и о сверхчеловеке, говорят именно о важной его роли.
В чем же логика самого образа? Полдень – время, когда исчезают все тени, время абсолютного господства солнечного света. Так мы обнаруживаем смежную метафору – метафору света, которую Ж. Деррида связывает со всей западной традицией философствования в целом. Первую часть своего эссе «Насилие и метафизика» он называет «Насилие света», где заявляет, что эта традиция, ведущая начало от Платона, находится «под надзором инстанции взгляда и метафоры света» [6; 112]. Свет – здесь Деррида цитирует Борхеса, предполагающего наличие нескольких фундаментальных метафор, определяющих историю – есть «один из примеров <…> фундаментальных метафор» [6; 116].
Действительно, у данной метафоры богатая история. Самым, пожалуй, очевидным примером ее использования является понятие «естественного света» разума у Декарта – как известно, одного из основоположников новоевропейской парадигмы в философии. Декарт упоминает эту метафору в «Рассуждении о методе» (где пишет об избавлении от различных предрассудков, «которые могут заслонить естественный свет и сделать нас менее способными внимать голосу разума» [5; 98]), в «Размышлениях о первой философии» (кратко пересказывая содержание труда, он оговаривается, что в проблеме различения верного и ложного касается не этического или религиозного аспекта, но рассматривает «одни лишь умозрительные истины, постигаемые только посредством естественного света разума» [5; 140]; далее, в «Третьем размышлении», Декарт указывает, что смысл этого естественного света в том, что он всегда указывает на нечто абсолютно несомненное – в таком именно смысле несомненно «Я существую»; далее Декарт не раз прибегает к образу «естественного света» именно в этом же значении, когда хочет указать, что иной ход мысли по отношению к приведенному им был бы непоследовательным и сомнительным), в «Правилах для руководства ума» (Декарт здесь указывает, что для познания «истины вещей» не нужно заниматься отдельной наукой, но руководствоваться лишь естественным светом; но при этом философ настаивает на необходимости метода – иначе «беспорядочные занятия <…> помрачают естественный свет и ослепляют ум» [5; 37–38], ведь человек, склонный к ним, привык «блуждать во мраке» и «не может больше переносить яркий свет» [5; 38]), а также, наконец, рассматриваемая метафора дает название целому трактату, написанному в виде диалога – «Разыскание истины посредством естественного света». В данном трактате подтверждается уже сказанное выше: естественный свет – это то, что предшествует всякому методу отдельной науки, подчеркивается – что даже и логике: «Все это говорится и выводится без логических правил, без твердых формул аргументации, с помощью одного лишь света разума и здравого смысла» [4], причем этот здравый смысл, поясняется, действует куда надежнее без множества правил, которые изобретены скорее для его порчи «человеческим искусством» и «праздностью». Другой противник естественного света ума (по всей видимости, необходимо предположить, что естественный свет – условие возможности здравого смысла, так как они рядоположенны в отрывке выше и предполагают друг друга, но при этом не синонимичны) – это опора на авторитет: Декарт критически оценивает тех, кто слушает голос авторитета, а не обращает «слух к велениям собственного разума» [4]. Итак, разум, благодаря естественному свету, «велит»: это обогащает метафору света у Декарта коннотацией власти и насилия, которая встречалась нам выше у Деррида. При этом в совокупности из изложения мысли Деррида и Декарта вопрос начинает звучать именно по-ницшеански, отсылая нас к учению о воли к власти.
Если представить, обратившись к данному учению Ницше, что всякое положение дел, в том числе и в сфере человеческого познания, являет собой противоборство различных сил, осуществляющих волю к власти – то и философский проект Декарта оказывается такой диспозицией сил, при которой власть обретает особым образом понятый «разум», являющий себя в «естественном свете» против частных наук, логики и каких-либо авторитетных источников суждения. При этом разум вскрывает некоторые основания, которые претендуют на право быть первыми, право обуславливать остальные суждения – в том числе, и частных наук. Но не того ли хочет и сам Ницше – не вскрытия ли, благодаря разуму, первых основ? Ведь даже главный отрывок из произведения «Так говорил Заратустра», посвященный «великому полдню», связывает этот образ с гносеологией: «солнце его познания будет стоять у него на полдне», – пишет Ницше о человеке, осознавшем свой путь к сверхчеловеку. И разве не является философия морали у Ницше проектом, родственным картезианской философии все по тому же критерию, – по критическому настрою, по поиску оснований? Религиозное сознание и большинство философских учений получают упреки в неискренности, нечестности (и это всегда предполагает процесс вскрытия истинного положения вещей в противовес оболганному): «основатели религий», например, «не выходят из <…> состояния самообмана» [7; 274], и фактически всех философов он обвиняет в том же: что дело у них ведется недостаточно честно, и так происходит, как затем разъясняет Ницше, из-за сокрытия истинных источников их учений: «Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной <…> диалектики <…> между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, «внушение», большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание» [8; 244]. Таким образом, Ницше вскрывает основание философского познания, видя в нем иррациональное начало; главное, к чему он призывает – к честности; но не призывали ли к ней все новоевропейские философы, начиная с уже упомянутого Декарта?
Итак, образ «великого полдня» указывает на определенное родство Ницше с предшествующей новоевропейской западной философией, в том числе – с самыми основаниями учения Декарта. Но не следует ли отсюда парадоксальное заключение, если мы обратимся к самому началу нашей статьи? Образность философствования Ницше характеризует его как иррационалиста, и именно на уровне образа он сближается с основаниями философии Декарта, основателя рационалистического направления западной философии Нового времени.
Если мы проследим за тем, что Декартом обозначается как «естественный свет разума», мы придем к его понятию интуиции. В «Правилах для руководства ума» мы встречаем обширные рассуждения относительно интуиции, которую он определяет следующим образом: «прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума» [5; 36]. Хотя и может возникнуть соблазн отождествить «интуицию» Декарта с той «интуицией», которая может встречаться в иррационалистических учениях, которые, согласно определению в начале данной статьи, выдвигают на первый план такие аспекты человеческого бытия, как инстинкт или интуиция; Декарт особо оговаривал, что интуиция, которую он имеет в виду – интеллектуальная: это не вера «в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения» [5; 36].
Вместе с тем, нельзя и не отметить, насколько значимую роль Декарт отводит, пускай и не декларативно, метафоричности того, из чего проистекает его дедуктивная (другая способность ума по Декарту, наряду с интуицией) философия. В этой связи вспоминается и другая метафора, приводимая мыслителем в «Рассуждении о методе» в связи со вторым правилом: «…следует подражать путникам, которые, поняв, что они сбились с дороги в лесу, не должны ни блуждать из стороны в сторону, ни, тем более, оставаться на одном месте, но идти все время по возможности прямо и в одном направлении <…> хотя бы первоначальный выбор и был совершенно случайным» [5; 105]. И это значение, придаваемое Декартом случайности, неслучайно. Иррационалистическое сочетается с рационалистическим в философских учениях – в тех или иных комбинациях. Но слепо отождествлять это сочетание у Декарта и Ницше невозможно. Проследим же за образом «великого полдня» у Ницше далее.
В труде «К генеалогии морали», например, одной из самых критических по духу книг у Ницше, «свет» ассоциируется, как правило, не с критикой, но с образом как раз критикуемого рода морали, с аскетическим христианским идеалом. Впрочем, и сам свет – особый, «слепящий» [8; 489], философ должен избегать «слишком яркого света» [8; 483]. Здесь, по всей видимости, Ницше чувствует платоническое происхождение метафоры света и ставит собственную философию в оппозицию ей. В работе же «Человеческое, слишком человеческое» мы находим вновь другое использование метафоры света, в следующем отрывке, где провозглашается приближение нового представления о морали: «Солнце нового Евангелия бросает свой первый луч на высочайшие вершины в душе этих людей; тогда туманы сгущаются сильнее прежнего и рядом лежат полосы самого яркого света и самых темных сумерек. Все необходимо – так говорит новое познание» [7; 298]. В данном случае метафора света вновь представляет новый тип познания, который провозглашается Ницше; однако, при этом, появляется новый мотив – мотив «необходимости» сумерек.
Если мы вернемся к произведению «Так говорил Заратустра», мы обнаружим, что этот мотив присутствует и в нем, в следующем обращении к ученикам: «полночь – тот же полдень» [8; 234]. После этого Заратустра говорит, по всей видимости, о вечном возвращении, спрашивая учеников о том, любили ли они жизнь так, чтобы хотеть возвращения всего – и счастливого, и печального: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь» [8; 234]. «Вечный полдень», таким образом, оказывается связанным не просто с прояснением вещей (в том смысле, который известен нам еще у Декарта и в последующей западной философии), но и с утверждением необходимости всего сущего – таким утверждением, которое приходит с учением о вечном возвращении.
Итак, теперь мы должны с осторожностью обращаться с аналогией «великий полдень Ницше/естественный свет Декарта»: внезапное тождество, обозначенное как «полночь – тот же полдень», способно поставить Ницше уже в оппозицию традиционному философствованию, вдохновленному, по мнению Деррида, Платоном... Но не находим ли мы в античной традиции более близкого Ницше философа?
Таким философом оказывается Гераклит, что неудивительно – Ницше не скрывал своих симпатий к этому греческому мыслителю (а критики их обоих заносят под рубрику «философы становления»). Подвергая сомнению мудрость Гесиода, Гераклит пишет о нем так: «он, не постигший ни ночи, ни дня. А они суть одно» [3; 167]. Ницше, рядом с тождеством полночи и полдня, утверждает подобное же: «ночь тоже солнце» [8; 234].
Тема онтологического равенства противоположностей отсылает нас к проблеме учения об имманентности у Ницше, которое реализуется в теме вечного возвращения; таким образом, свет, проливаемый в час великого полдня, высвечивает вещи в их имманентности – как вечно возвращающиеся (и потому тьма и свет оказываются равными, как и все прочие противоположности). При этом, сравнивая две возникшие историко-философские параллели «Декарт/Ницше» и «Гераклит/Ницше», мы должны заметить, что новое сопоставление открывает и новое различие между ницшеанским и картезианским использованием метафор: если даже на уровне образа Декарт старается быть последовательным, Ницше использует парадокс.
Вывод из нити рассуждений в данной статье будет двойным. Во-первых, образ «великого полдня» оказывается связанным со всеми тремя основными учениями, представленными в философии Ницше. Он не имеет в себе отдельной концептуальной основы, как можно было бы предположить из-за указанной в начале статьи рядоположенности «великого полдня», сверхчеловека и вечного возвращения; однако в нем оказываются заключенными все основные идеи Ницше. Во-вторых, на основании сопоставления иррационалистической мысли Ницше на основании анализа образа «великого полдня» и философии Декарта, «основателя современного рационализма», отметим родство противоположных, на первых взгляд, учений. Можно сказать о сочетании рационалистических и иррационалистических мотивов в обоих случаях. Вместе с тем, Ницше прибегает к парадоксальному разрушению бинарной логики в своем образе, когда называет свой «полдень» тождественным «полуночи». Наиболее адекватным нам кажется, таким образом, обозначение ницшеанского способа философствования не как «иррационалистического», но как «парадоксального», в чем и состоит главное основание для его противопоставления предшествующей новоевропейской традиции, основанной Декартом.
Рецензенты:
Костина О.В., д.ф.н., профессор, ФГБОУ ВПО «Саратовская государственная юридическая академия», г. Саратов;
Дуплинская Ю.М., д.ф.н., профессор, ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный технический университет» имени Гагарина Ю.А., г. Саратов.
Работа поступила в редакцию 24.06.2014.