В современной философии соотношение трансцендентного и имманентного – одна из наиболее актуальных исследовательских проблем бытия человека, обнаружившаяся с падением запредельной трансцендентности и распространением множественности до целого. Граница внутреннего и внешнего, по словам Ж.-Л. Нанси, одновременно выталкивается наружу и размещается во внутреннем как собственное [6, 8–44]. Задача понять и репрезентировать такую одновременность, разумеется, не есть требование лишь современной философии. Уже в зеноновых парадоксах логика границы опознана как парадоксальность, а средневековая мысль углубляет и обостряет это чувство. Историзация мышления, обретение «внутреннего человека» и открытие личной ответственности в отношении с Богом служат богатым материалом для осмысления концепта границы в современном мире, поскольку координация веры и разума в свете живой личностной трансценденции резко оттеняет соотнесенность человека и мира в радикальной историчности современности. В этой связи обратимся к трем мыслителям – Тертуллиану, Августину и Ансельму.
Определение граничности человека у Тертуллиана
Средневековая формулировка парадокса границы поэтики античного и средневекового мировоззрения принадлежит Тертуллиану: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [9, 166]. В таком выражении стянуты к целостности помысленного предельные состояния – распятие, смерть, воскресение. Тертуллианов силлогизм проясняет экспликацию границы в качестве первоистока, которая в своей автономности дается только в целостности личностно-логического отношения (логической формы парадокса), онтологического события (распятия-смерти-воскресения) и экзистенциального чувства (стыдно, нелепо, невозможно). В существо человека вдвинут зазор, который возникает между нестыдным и достойным стыда, достоверным и нелепым, несомненным и невозможным. Граница античного знания и христианской веры-познания, согласно Тертуллиану, лежит в актуализации эмоционально-личностного переживания правильной веры. Но душа, согласно Тертуллиану, верит из страха, возникающего из осознания предельной необеспеченности (вне Бога) человека и мира, служит экзистенциальным мотивом, ведущим к переживанию границы в захваченности всего человеческого существа.
Радикально изменяется конституция человека. Он состоит из плоти и души, «но ни сама душа не есть человек (ибо она лишь потом была помещена в создание, названное человеком), ни плоть без души (ибо плоть после исхода души называется трупом). Поэтому слово «человек» – это как бы скрепа двух соединенных субстанций и может обозначать только их соединение» [9, 223]. Тертуллиан отличает нового человека от ветхого, первый пребывает во плоти, а не живет плотски, их различие нравственное, а не субстанциальное. Здесь эмоционально-личностное начало осознанно применяется как методологическая установка. Поэтому сущность человека не поддается полному прояснению: «правильнее считать, что мы целиком или ветхие, или новые, – потому что неизвестно, как можно быть и тем и другим одновременно» [9, 228]. В такой неясности одновременность трансцендентного и имманентного постигается лишь в ее положенности от Иного (Бога): «верою ты ограничил дальнейшее разыскание и нахождение: этот предел положен тебе самим итогом разыскания. Эту границу определил тебе Тот, Кто не желает, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желает, чтобы ты еще что-то искал» [9, 111]. Вера, в которой открывается инаковость иного (предельная внемысленность предмета мысли), кладет, по мнению Тертуллиана, трансцендентный предел рациональному знанию: движение к первоистоку направляется разумом, но обретается верой. Как будет показано далее, Августину и Ансельму представляется недостаточным только личностно-эмоциональный аргумент демаркации античного знания (мировоззрения) и средневекового. Благодаря Тертуллиану, указавшему на глубокие различия между христианской верой и античной философией, сначала перед Августином, а затем перед Ансельмом возникает задача найти путь к античной философии и связать истину откровения с философскими истинами.
Человек и Бог как «граница» в размышлениях Августина
В философии Августина возникает новое качество исторического мышления вследствие понимания Бога как Личности, творящей мир из ничего и открывающейся человеку собственным произволением – «сказал», и «явилось» [1, с. 286]. Поскольку трансцендентность пронизывает человека, он удерживает в себе божественную природу, хотя «два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде» [2, с. 56]. Связь небесного и земного града ущербна, это не та действительная граница, которую ищет человек. В читаемом здесь выражении «Бог это живая Граница» имеется в виду следующее. Августин поясняет, что значит Бог как простое и единственно неизменяемое Благо через взаимность отношений ипостасей Бога [2, 526]. Бог в самом себе есть тотальность отношения, которое в свою очередь есть не что иное, как одновременность связи и различия. В том, что Бог понят как «имеющий жизнь, которая есть он сам», граница представлена как парадокс одновременности причины творения и абсолютной свободы.
Трансцендентность границы представлена в человеческом разумении, ибо «…в первом человеке получили свое начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже существовавшие в предвидении Божием два общества, как бы два града в человеческом обществе» [2, 611]. Граница понята как одновременность, но ее не получается выразить в языке. «Весьма трудно определить, когда человек бывает умирающим, то есть в смерти, причем необходимо, чтобы при этом он не был бы ни живущим, то есть еще до смерти, ни умершим, то есть после смерти, но был бы именно умирающим, то есть находящимся в смерти… Следовательно, он никогда не представляется умершим, то есть находящимся в смерти» [2, 624].
Нахождение в смерти как одновременность, различающая и сочетающая смерть и жизнь, неуловимо, так же как неуловимо настоящее: «точно также и в течение времен мы ищем настоящее и не находим его» [2, 624]. Августин не видит лучшего решения этой сложности, чем обратиться за поддержкой к обыденному языку: «будем говорить и о настоящем времени как можем, подобно тому, как мы говорим: «Умирая, такой-то составил завещание»… хотя это мог сделать только живущий, и сделать, конечно, до смерти, а не в смерти» [2, 625]. Но и дискурсивное знание не доставляет к истине.
Логика границы преломляется и в различии того, что «извечно и одновременно» и того, что «создано Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает» [1, 288]. По сути, здесь принципиально разведены «всегда недвижная сияющая вечность» и «время, никогда не останавливающееся». Провести такое различение человек способен благодаря сродству души и с вечностью, и со временем, ведь она находит для себя место и в «земном», и в «небесном» граде, соединяя их, она образует внутреннее измерение человека. Способность души со-измерять и со-размерять вечность и время представлена памятью. В этой связи неоднократно говорилось об индивидуализации и историзации жизни мира [8]. Но трансфер бытия мира и человека из «космоса в олам» захватывает преимущественно область прошлого: «рассмотрение прошедшего как хранимого в сокровищнице человеческой памяти не имеет себе аналогов в классической греческой философии» [4, 65]. Смена времен отнесена не только к переживанию времени отдельным человеком, она затрагивает и принципиальное для Августина различие исторических эпох. Общий каждому человеку исток, согласно Августину, удерживается памятью. Память, составляющая существо внутреннего человека, прочерчивает линии, разграничивающие телесно существующее и не существующее. Несмотря на то, что понимание времени отнесено Августином к жизни индивидуальной души, его со-измеренность с вечностью может совершиться только на общей времени и вечности границе, интуиция темпоральности сохраняет связь с античным, аристотелевым пониманием границы как «теперь». Граница несет значение переходности, «между» – в согласии с аристотелевым замечанием о парадоксальности постоянного возникновения и уничтожения границы – постоянно осуществляя разрыв между прошлым, настоящим и будущим и постоянно же соединяя их.
Идея границы в «онтологическом доказательстве» Ансельма
У Ансельма идею границы можно извлечь из его известного аргумента, названного Кантом онтологическим доказательством бытия Бога, и «преднесенности» как вида опыта, в котором этот аргумент открылся. Начать можно, пожалуй, с общей фразы о силе и спорности аргумента, вызывающего критику и комментарии на протяжении всей последующей философии. Аргумент от понятия к существованию становится возможен благодаря августинову пониманию творения как осуществления божественной воли («сказал, и явилось»). Конститутивность связи логики и онтологии пронизывает философскую мысль, а дискуссия вокруг ансельмова аргумента демонстрирует неоднозначность этой связи. Логический этот аргумент или онтологический? Обратимся в его толковании к одному аспекту – формулировке границы как causa sui. Согласимся с мнением С.С. Неретиной и А.П. Огурцова, согласно которому аргумент Ансельма потому единственный, что логика и онтология слиты в нем в вопрошающую экзистенциальную ситуацию человека [7, 188–274], а потому он не мог быть открыт иначе как в преднесенности, где дискурсивное определение превзойдено. Понятно, что речь в доказательстве идет о границе мысли и того, о чем она. Задача Ансельма понять, как это единство составляется и существует сразу в слиянии и различенности.
Если, вслед за К. Бартом, в толковании этой одновременной двойственности исходить из приоритета веры, то следует говорить о границе, полагаемой от Иного. Если, вслед за Кантом, принимать границу как только положенную разумом, то аргумент теряет свою силу, ибо существование, выведенное из понятия, определяется в первой критике как необязательное и безосновательное. Если же, согласно Гегелю, аргумент рассматривается как метафизическое единство понятия и бытия, то реанимируется идея границы как causa sui в метафизическом смысле: «под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить только о чистом понятии, которое является реальным через само себя» [5, 215]. По-видимому, здесь прав и Кант и Гегель, и одновременно не правы оба. Кант прав в том, что между понятием и бытием лежит принципиальное различие и требуется познать вещь-в-себе, чтобы заключить о действительности существования из понятия. В мире чистого разума это невозможно. Но Гегель отмечает, что разум кровно заинтересован это различие преодолеть, опосредовать: «это и составляет ближайшее основание того, что противоположность может выступать как бесконечная и поэтому одновременно в живом присутствует стремление разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие становится бесконечно трудным благодаря тому, что противоположность является до такой степени бесконечной, а другое – столь свободным, что выступает как находящееся по ту сторону, как потустороннее» [5, 217–218]. Кант в итоге находит возможность такого преодоления в эстетическом суждении и практическом разуме, чем смещает решение онтологической проблемы из области разума к его эстетическим и нравственным способностям. Гегель, в свою очередь, не прав в том, как это различие преодолевается. Он пишет: «надлежит показать, что определение бытия утвердительно содержится в понятии; это и есть единство понятия и бытия» [5, 220]. Это и было бы тематизацией границы, если бы понятие у Гегеля доросло до концепта, то есть субстанция в самом деле стала бы субъектом, а бытие было бы понято как время существования конечного человека и, самое главное, было бы репрезентировано в точке зрения абсолютного наблюдателя. Гегель не заканчивает на метафизически перетолкованном единстве, поскольку оно есть отрицательное единство понятия и бытия, которые сохраняют в нем свое различие. Необходимо, продолжает Гегель, дальнейшее развитие единства, почему различие должно быть снято в логике, а не вере. Сохраняя предпосылочность веры и божественного откровения, ничего не стоит показать, что мышление, в котором сказать и помыслить – одно и то же, ибо происходит в сердце, где разум и вера слиты, и представление, в котором сказать и помыслить не одно и тоже, – приводит даже неверующую мысль к единственности аргумента.
Августин как будто бы занимает позицию, с которой мир и мысль доступны взгляду свободно творящего Бога. Но именно ансельмова формулировка доказательства показывает, что формулировка единственного аргумента вытекает из необходимости тематизации границы. Формулы «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы веровать» явно недостаточно, и Ансельм видит причину – она в самой душе: «затемнен зрак ее из-за нестойкости ее, или он помрачается перед блеском твоим? Впрочем, что я: конечно, и сама в себе затемняется, и Тобой ослепляется» [3, 137]. Тогда каковы полномочия аргументирующего? Прямо говоря, у него нет никаких полномочий, или, по-другому, он обладает всей полнотой силы аргументации, поскольку формулировка «То, больше чего нельзя себе представить» апофатична, и этим уже задан смысл неизречимости и немыслимости того, что находится за границей и понимания, и веры; обоих, поскольку «сказать в сердце и представить (уразуметь) – одно». Там, за границей, то же самое, что здесь – «лез к Богу – а уткнулся в себя самого». Но это «там» вовсе не за границей, ведь она прочерчена человеческим усилием, а ему не равняться с тем, что предносится по воле Иного. В своем сокровенном ищет Ансельм покоя, но встречает лишь «тесноту и скорбь». Нет основания внутри себя, и не достучаться познанию до небес («когда я стал часто и упорно обращаться к этому, – бывало, казалось мне, что уже рукой подать до того, что я искал, а другой раз оно вовсе ускользало от умственного взора» [3, 123]). Граница впускает в себя, когда ищущий приходит в изнеможение. Поэтому удивление «лез к Богу, а уткнулся в себя» указывает на амбивалентность опыта границы: немощь усилия становится условием пропуска в трансцендентность. Но эта немощь вовсе не духовное и интеллектуальное бессилие. Застопоренность движения веры и мысли у непроходимой границы оставляет одну единственную возможность – открыться немыслимому и недоступному, то есть принять радикальность иного как условие понимания и веры.
Сама граница (Граница) – и не важно, есть ли она только логически предельный объект или совершеннейшая вещь, Бог – ставит предел, возвещает о себе как о пределе. Почему «лез к Богу, а уткнулся в себя» это, в самом деле, «формулировка проблемы границы», как говорят С.С. Неретина и А.П. Огурцов [7, 213]? Потому, что на пути к аутентичности границы нельзя терять себя, точнее, следует потерять себя так, чтобы обрести вновь, составить и удержать понимание этого. Самоустранение разума, парадоксальным образом удерживающего свое присутствие, есть сугубо европейский путь мысли – хотя и говорится о потере, она скорее риторическая – следует не устранить всякую личностность и индивидуальность, а до-определить ее до совершенства. Если, как полагает Ансельм, существование помещается в мысли, то их граница еще должна быть различена и снята, на что впоследствии указал Гегель. Конечно, если мысли предшествует вера, то слово и вещь – одно, и проблема понимания этого единства становится как бы операциональной проблемой координации веры и понимания с целью ухватить уже дарованное единство.
Но и утверждением о том, что здесь имеет место предельная сила единственного аргумента, нельзя удовлетвориться. Хотя определение кажется невозможным, потребность в нем не может быть снята, ведь европейская философия рождается как проект о-пределения, в котором граница есть и открытость, и о-пределенность. Философская теологическая мысль столкнулась с известной уже античности проблемой тематизации единства и различенности бытия и разума, с «вопросом о границе». Вера провозглашает разуму, что есть то одно, которое он ищет, но конституция разума, кроме согласия, еще и противится патернализму веры, ведь она не даст ему определений, согласных с его дискурсивным устройством. Граница, концептуализируемая в идее Бога, предвидится как аутентичная, однако имманентность ее бытия, как соблазн, притягивает и укрывается в недоступность. Неудивительно, что толкованием границы как имманентного устройства мира будет занято Новое время.
В толковании границы средневековые мыслители не могли видеть имманентного, сокрытого в самом себе и самого себя выражающего. Земля и небо у Августина кричат о том, что они созданы: «нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой» [1, с. 285], причем созданы они в парадоксальной одновременности: «Словом извечным как Ты, Ты одновременно и вечно говоришь все, чему Ты говоришь возникнуть… и однако не одновременно и не от века возникает все…» [1, с. 288]. Одновременная двойственность границы вроде бы схватывается разумением, но не поддается репрезентирующей тематизации: «я как-то это вижу, но не знаю, как выразить» [1, с. 288]. Представляется, что эта задача была воспринята Новым временем как вызов и необходимость нового поиска, а его направление было предзадано уже в раннем средневековье: «будь наша природа от нас, мы, конечно, сами рождали бы нашу мудрость, а не старались бы приобретать ее через науку, изучая ее; имей наша любовь источник в нас самих и к нам же относись, ее было бы достаточно для блаженной жизни и не было бы нужды в ином благе для нашего наслаждения» [2, с. 549]. В христианской мысли природа человека не от него, но тогда становится понятнее своего рода недоумение Нового времени – Личность, которая творит мир таким образом, что его понимание радикально ущербно («творенье не годится никуда»). Гегель ставит точку в идеологии Просвещения – Адам правильно поступил, нарушив запрет, он впервые очертил границы собственно человеческой природы, способной из самой себя возвыситься к абсолюту.
Если в свете кризиса «просвещенного» понимания соотношения трансцендентного и имманентного посмотреть на размышления о границе «земного» и «небесного» средневековых мыслителей, то можно сделать следующий вывод. Необходимость обоснования догмата о творении мира из ничего привела Августина и Ансельма к концептуализации Священной истории и как воплощенной, и как преемственной с «дольней» истории встречи человека и Бога. Однако кризис «историзма» и теологического (опиравшегося на авторство трансцендентного голоса), и новоевропейского (полагавшего, что смыслы имманентны человеку) возобновляет вопрос о расщеплении исторического времени, и ставит современность перед дилеммой продуктивности секулярной представленности теологической истории или поиска выхода по ту сторону как секулярных, так и теологических интуиций истории и человека.
Рецензенты:
Румянцев О.К., д.филос.н., профессор, зав. отд. философских исследований культуры Российского института культурологии, г. Москва;
Жукова О.А., д.филос.н., профессор кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета, г. Москва.
Работа поступила в редакцию 15.07.2013.