Обращение к анализу сакрального позволяет говорить о его социально-антропологической глубине [13; 16]. Оно исторически возникает в результате предметно-практической деятельности как социальная идеальная форма и закрепляется архетипически в структуре коллективного бессознательного [1]. Социально-онтологическая основа сакрального коренится в человеческой экзистенции [2]. Сакральное апеллирует к надличностному, надындивидуальному бытию, указывает на существование целого и выступает символом целостности, вечности. Абсолютная реальность сакрального преодолевает относительность мирского бытия, позволяет человеку ощутить свою причастность к фундаментальному и вечному. Отсюда непреходящий характер сакрализационных процессов [17]. Эти процессы в свою очередь осуществляются на разных исторических этапах и, в зависимости от этого, имеют свою специфику.
Всё многообразие религий, как национальных, так и мировых, можно разделить на два типа, определяющих базовую типологию сакрализации власти. Первый тип религиозной системы условно можно назвать пантеистическим. Здесь отсутствует надмирный Бог-творец, обладающий уникальным статусом по отношению к сотворенному им иному бытию и совершенно отличный от мира природой. Такое мировоззрение принимает единство всего существующего, в котором божественный элемент признаётся не как нечто, по существу отличное от мира материального и вообще от мира тварного, а как особое проявление того же самого природного бытия. Сакрализация власти в пределах подобной религиозной системы усваивает божественную природу в большей (Египет) или меньшей (Китай, античность) носителю власти. Властитель может объявляться божеством, родственником божества (императорские династии в Японии), обладателем частицы божественной сущности (харизмы). Здесь в большей или меньшей степени имеется возможность непосредственного обожествления носителя власти (земной бог, родственник богов). Богом можно было быть при жизни, как в Египте, или стать после смерти, как в Китае или Древнем Риме.
Второй тип религиозной системы можно обозначить как трансцендентно-монотеистический, в котором центральное место занимает идея надмирного Бога-творца, не сводимого к тварному бытию, обладающего иной, отличной от мира природой (иудео-христианская традиция).
Правомерно ли, исследуя серьезные социально-политические проблемы, в которых тем или иным образом «замешано» влияние религиозного сознания [5], религиозных чувств, религиозных организаций, постоянно повторять, что религиозное есть лишь внешнее, весьма слабо и отдаленно связанное с реальным содержанием текущих процессов; постоянно делать упор на чисто внешнем, случайном присутствии различных элементов религиозных структур в динамических социально-политических ситуациях, как бы намекая при этом на поверхностный характер влияния таких элементов в области политики, учитывая поликультурность [7]. Представляется, что подобный подход лишь затемняет понимание как исторических, так и современных событий.
«Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению». Цитируемый фрагмент апостольского Послания «К Римлянам» приобретает смысл, который может быть представлен как пример рефлексии по поводу власти в рамках христианской идеологии. Божественным образом, установленная власть приобретает характер святости, что составляет фундамент феномена сакрализации власти. Но такой подход свойствен не только развитым религиозным системам (мировые религии) – в них, скорее, проявляется то, что возникает и специфически отражается в сознании человека значительно раньше в процессе интуитивного познания [8]. И в этой связи, как нам кажется, необходимо обратиться к самым истокам человеческого развития.
Первобытный человек осваивает мир посредством мифа. Это тот единственный способ, который доступен для его формирующегося сознания [12]. Мифологизированное мышление отражает в превращенном, специфическом виде фундаментальные для человеческого существования фрагменты бытия. Такому превращенному осмыслению подвергаются и природный мир, и социальные структуры, и сам человек [3]. Родо-племенной способ общежития порождает специальные институты в группах, которые позволяют таким сообществам оптимальным образом «встраиваться» в мир. Эти институты персонифицируются в лице вождя и ареопага, которые несут непосредственную ответственность за существование общины. Важность их миссии осмысливается древним сознанием мифологическим образом и проявляется в форме сакрализации. Назовем ее условно сакрализацией первого типа, или сакрализацией «лучшести».
Действительно, в этнографической литературе встречаются описания тех критериев, которым должна была соответствовать личность вождя. Оказывается, что вождь по своим качествам есть лучший среди прочих. Подобные требования – не волюнтаризм, а самая настоятельная необходимость. «Лучшие» качества вождя по законам древнего сознания – гарантия «лучшего» существования всех остальных. Сакральность такого типа понимается как набор «лучшего» из возможного, как обладание наибольшим количеством наилучших качеств. Напомним о долгой и упорной борьбе вождей за право оставаться в «должности» или не лишаться хотя бы жизни при утрате одного или нескольких из «лучших» качеств. Хеб-сед египетских фараонов или священный брак царей Вавилона – тому подтверждение. Кстати, подобного типа сакрализации подвергались не только люди, но и животные (тотемы), растения и предметы (фетиши), территории обитания (культовые центры, очаг в доме, качественная «хорошесть» родины).
Представляется, что сакрализация «лучшести» является рефлексией мифологического сознания по поводу функции управления обществом [14]. Функция управления выступает главнейшей с точки зрения самого существования любого социума [11]. Сакрализация подтверждает такую ее ценность. Поэтому «управленцы» древних обществ обладали не просто авторитетом, но сакральным авторитетом, подтверждающим их ответственность перед соплеменниками. Со временем, при возникновении первых цивилизаций с классовой структурой и формирующейся государственностью, управление закономерно, хотя и мучительным и долгим путем переходит от вождя-жреца и ареопага родовой общины, так называемой родовой знати, к публичной власти государства. Управление посредством авторитета сменяется управлением посредством власти. На смену сакрализованному авторитету приходит сакрализованная власть. Место сакрального вождя, князя занимают божественные цари, фараоны, императоры. Таким образом, оказывается, что сакрализация власти есть внутренний и необходимый момент исторического развития. Первая философская рефлексия по этому поводу возникает лишь в античной Греции, ее высшая точка – политические учения Платона и Аристотеля.
Однако в древнейший период человечество «изобретает» и механизм контроля эффективности власти, которому первоначально подвергается авторитет, а впоследствии и сама власть. Речь идет об институте жрецов шаманского типа. Такой институт знают все народы мира: шаманки Кореи и Китая, оракулы Греции и Рима, иудейские пророки, бедуинки-одержимые, сибирские шаманы – все они члены корпуса жрецов харизматического типа, на плечах которых лежала ответственность за решение грандиозной задачи. Именно они, находясь в рамках самодовлеющего значения традиций, берут на себя функции критики существующего и творения нового. Шаман отправляется к предкам и духам, чтобы получить ответы на животрепещущие вопросы сородичей. Устами пророка вещает божество, давая рецепты поведения в новых, зачастую экстремальных, ситуациях и обстоятельствах. Экстраординарные качества этих персонажей, проявляющиеся в особенности в момент камлания, пророчествования, саджа, а также их совершенно особое положение в обществе позволяют им достаточно безболезненно вводить в традиционалистские структуры новое, стимулирующее содержание. «Шаман не только и не столько хранитель коллективного опыта, сколько первопроходец, открывающий неведомое ранее знание... отбирая и изобретая правила общежития, картины мира и процедуры практической деятельности, шаман формировал нормативно-регулятивные условия общественного развития, которые сами по себе, «объективно», не могли бы появиться» [9].
Абсолютная значимость подобной деятельности очевидна, что и было подтверждено сакрализацией древним сознанием, как самой практики, так и ее субъектов. Однако сакральность жреца пророческого типа и его практики имеет иной характер, нежели та, о которой шла речь выше, поскольку для того, чтобы исполнять подобные функции, необходимо обладать целым рядом специфических качеств. Не случайно жрецами харизматического типа становились совершенно отличающиеся от соплеменников «иные» личности. Мифологическое подтверждение их ценности происходит путем сакрализации «инаковости». В рутинных, «спокойных» состояниях пророки оттеснены на периферии сообществ, в экстремальных же ситуациях, часто связанных с дефектами управления, они выдвигаются на первый план, чтобы вывести общество из критического состояния. Постепенно посредством сакрализации «инаковости» подвергается сакрализации и оппозиция. Сначала в виде критики авторитета, а в дальнейшем как власть и оппозиция к ней. Причем власть и ее критика не существуют друг без друга. Это две стороны одного процесса – управления.
Со временем глубинные, «генетические» связи, о которых шла речь выше, определенным образом трансформируясь, естественно включаются в новые институты и политические системы [6]. С этой точки зрения нет никакого противоречия, например, между начальным этапом христианства как революционно-демократического движения, лидеры которого являлись харизматиками («Откровение Иоанна»), и последующим движением к официальной религии Римской империи (Послания апостола Павла). Р. Гароди очень удачно назвал две эти тенденции «линией апостола Павла» («константинизм») и «линией Иоанна». С точки зрения социологического осмысления внутреннего содержания христианского учения «линия апостола Павла» ничем не «хуже» «линии Иоанна». Первая подтверждает самоценность власти как главного координатора всего сущего в мире и тем самым определяет путь, по которому и церковь, и паства могут естественным образом встроиться в любую политическую систему (история христианской церкви – блестящее тому подтверждение). Вторая – тот необходимый вектор, по которому рано или поздно направляется энергия старого и стремление к новому. Характер проявления такой энергии зависит как от социально-экономических условий, так и от ума и гибкости власти, господствующей в данном обществе. Таким образом, религия как система приобретает возможность участия в любой политической ситуации. Между развитием политической системы и религиозной существует взаимосвязь, в основе которой лежат социальное развитие, дифференциация и интеграция общества [10]. Эта связь никоим образом не является, однако, воплощением сакральной природы власти, выражаемой в религиозной символической системе. Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, в условиях развитой государственности складываются в многообразных формах, но главное – это отношения между религией (церковью, религиозной организацией) и государством [15].
Именно поэтому крайне нелогичной представляется та политика в отношении к религии и церкви, которая осуществлялась в советском государстве. После того как церковь потеряла то, что крепко привязывало ее к старому разрушенному миру, ничто не могло бы ей помешать органично войти в новые структуры новой власти. Церковь с ее традициями и отработанными тысячелетиями наиболее приемлемыми для масс регуляторами морально-нравственных отношений могла бы сыграть стабилизирующую роль в обществе.
Первоначальная рефлексия по поводу власти происходит в рамках мифологического, религиозного освоения мира древним сознанием. Архаические общества «естественным» образом сакрализуют власть; с высокого уровня в религиозных системах сакральность трансформируется в святость власти и подвергается теологическому осмыслению. Можно, кажется, считать, что любому архаическому сознанию присуще свойство сакрализации управления и власти. Понимание этого очень важно для осознания событий недавнего прошлого и настоящего. В частности, многое в феномене культа личности может быть объяснено спецификой страны, в которой в момент крутой ломки всех традиционных структур и направленного против интеллектуальной элиты геноцида мощным потоком понеслось патриархально-общинное, архаическое сознание, заполняющее все вновь образующиеся лакуны общественного интеллекта мифологическими способами осмысления бытия. Такое сознание заставило науку трансформироваться в некое подобие чудовищной религии [4], вершиной которой явилась священная власть народа, персонифицированная в одном-единственном лице.
Рецензенты:Бакланов И.С., д.ф.н., профессор кафедры философии факультета истории, философии и искусств Гуманитарного института, ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский федеральный университет», г. Ставрополь;
Каширина О.В., д.ф.н., доцент, профессор кафедры философии факультета истории, философии и искусств Гуманитарного института, ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский федеральный университет», г. Ставрополь.
Работа поступила в редакцию 06.03.2015.