О высокой степени важности и значимости образа в языковых и речевых единицах общеизвестно. Исследователи, так или иначе соприкасающиеся с вопросами когнитивности и прагматики, наряду с другими вопросами совершенно справедливо и обоснованно обращают свое внимание и на категорию образности, которая играет важную роль в процессе мышления. Категория образности является обязательной составляющей понятия экспрессивности. Кроме того, при ее непосредственном участии формируются и закрепляются в языке устойчивые выражения, высказывания и речевые формулы. Жанр ритуальных текстов, широко распространенных в осетинской традиционной культуре, также включает в себя различные виды устойчивых выражений и речевых формул и потому представляет немалый интерес как для фольклористов, так и для лингвистов. Именно по этой причине отдельные ритуальные тексты активно привлекаются в качестве ярких примеров в ходе исследований.
Целью нашего исследования является выявление принципиальных особенностей построения традиционных текстов на материале неканонических ритуальных текстов осетин. Методом структурного анализа выявляется модульный принцип их построения, допускающий свободную трансформацию отдельных частей текста в другие формы речевых жанров.
В определенном смысле ритуальные тексты представляют собой синтез различных форм устойчивых выражений, логически выстроенных по определенной схематической композиции, культурным фоном для которых является духовно-ценностная система этноса [4].
С позиций лингвистической прагматики особо привлекают внимание ритуальные тексты осетинского языка, составленные, в отличие от многих других культур, полностью на живом распознаваемом языке. Отсутствие устаревших форм объясняется непрекращающимся и продолжающимся активным употреблением в силу понимания ритуального значения, а значит, и практического применения. Несмотря на жесткую композиционную организацию, они при необходимости поддаются семантико-стилистической модификации.
Вместе с тем консервативность традиций, конечно же, повлияла на формирование и сохранение наиболее «удачных» и ярких ритуальных произведений, что позволяет нам сейчас относить их к золотой коллекции осетинского фольклорного фонда. В отдельный жанр их выделять нам дает возможность именно факт образования (возникновение и формирование) отдельных вариантов композиционного устройства текста, с характерными для фольклорного жанра признаками.
С другой стороны, молитвенные тексты осетинского языка при полном функциональном соответствии своему жанру имеют отличительные особенности как в структурном так и в семантическом планах.
Итак, по сути своей любая молитва является не чем иным, как обращением человека к Богу, богам, духам, святым, ангелам, персонифицированным природным силам, вообще Высшему Существу и его посредникам. Являясь проявлением религиозного культа и индивидуальной религиозности, молитва как таковая характерна для всех религий.
Как правило, молитва имеет словесное выражение, и основной целью ее является достижение открытости Богу и готовность воспринять его ответное воздействие.
С точки зрения прагматики, молитва как способ контакта с Богом, с Всевышним Существом, от которого, в конечном счете, зависит духовная судьба человека, предполагает различные способы установления этого контакта. В основном это произнесение специальных молитвенных текстов, но особая значимость придается и формам произнесения этих текстов – речитативы, песнопения, плач, иногда танец и даже молитвенное молчание [2].
Абстрагируясь от теистических воззрений и положений, следует отметить, что тексты, обращенные к высшим силам, с точки зрения коммуникативной направленности, монологические, и «ответная реакция» лишь подразумевается, непременно желаемая, хоть и безапелляционная априори. Именно потому в означенных текстах предусматривается четкое, ясное и понятное изложение мысли и формулировка желаемого.
Молитвенные тексты представляют собой косвенные речевые акты. В них создается потенциальная ситуация, в которой подразумеваемому адресату речи отводится воздействующая функция, причем с известной долей свободной интерпретации в рамках означенной направленности.
Уникальность данного жанра заключается в том, что в создаваемой речевой ситуации воздействующая функция отводится адресату речи, т.е. Всевышнему, божествам и иным представителям Высших Сил, тогда как сам говорящий вместе с другими пассивными участниками речевой ситуации выступают в качестве объектов воздействия, причем воздействия со стороны адресата речи.
С точки зрения когнитивной лингвистики, ритуальные тексты представляют собой достаточно сложный и многоступенчатый механизм. Практически все участники речевой ситуации в процессе воспроизведения (оглашения) ритуального текста выполняют, как правило, не одну функциональную задачу.
Итак, основная нагрузка лежит на говорящем, человеке, произносящем молитвенный или иной ритуальный текст. Ответственность крайне серьезная, поскольку от его умения четко, точно и образно построить текст зависит ожидаемое воздействие Высших Сил, результат этого воздействия. Именно поэтому произнесение молитвы доверяется человеку, обладающему исключительным мастерством словесной образности, знаниями традиций, обрядов и ритуалов.
В осетинской традиционной культуре основной и, пожалуй, центральной является коллективная молитва, будь то по поводу общенародного праздника или по поводу семейного торжества. В обоих случаях это Куывд – праздник-молитва. Специфика осетинских ритуальных текстов такова, что она не только создает речевую ситуацию, но и требует некоторое количество пассивных участников, в качестве которых выступают все присутствующие при ритуальном произнесении текста (æвдисæнтæ – свидетели).
Потенциальные участники речевой ситуации в рассматриваемом механизме активизации также наделены некоторыми функциями. С одной стороны, они являются вторичным текстообразующим звеном, поскольку, воспринимая первичный текст, услышанный от говорящего (условно жреца), в результате известных и в достаточной степени сложных психологических процессов восприятия информации и ее обработки, внутренне ее воспроизводя, дублируют текст и подтверждают ритуальным возгласом «О, ме ‘хцау!» (как варианты «О, мæ Хыцау!», «Оммен!», «Аммен!»). Примечательно, что этот возглас одновременно с закреплением/подтверждением сказанного еще и дробит весь произносимый текст на некоторое количество тематически значимых частей. И чем выразительнее созданный молящимся (Кувæг лæг) текст, и, как следствие, сильнее экспрессивное воздействие на присутствующих, тем громче и торжественнее ответный возглас.
Рассмотрим специфику ритуальных текстов осетинского языка на примере молитвенного текста, не привязанного к конкретному торжеству и потому классифицируемого нами как повседневная молитва (таблица).
В традиционных молитвенных текстах содержится обращение к Всевышнему, божествам и покровителям с различными прошениями соответственно тому, покровителями чего они являются. В связи с этим, от говорящего требуется не только мастерство ораторского искусства, но и хорошее знание фольклора, мифологии, традиционных верований, чтобы «правильно» обратиться, «правильно» попросить.
Каждая отдельная просьба закрепляется возгласом «Оммен, Хуыцау!» и одновременно отделяется от следующей просьбы или ее части.
С позиций когнитивной лингвистики, осетинские ритуальные тексты могут представлять собой не что иное, как косвенные речевые акты.
Особое значение имеет тон голоса, тембр, интенсивность звучания, манера, ритмика и другие признаки непрямой коммуникации, явно указывающие на иллокутивность отдельных высказываний текста. Языковое его построение также имеет характерные признаки речевого акта, главным образом с оттенком, хоть и скрытого, но указания, выражаемого отдельными характерными формулировками с грамматической формой глаголов в повелительном наклонении: уæд, раттад, скæнæд, балæвар кæнæд, куыд уа, афтæ и т.д.
Повелительный и указующий характер, свойственный иллокутивным актам, смягчается самим жанром, присутствием образных выражений, эпитетов и наличием других речевых приемов.
К примеру, директивный характер глаголов речевого акта становится практически незаметным в составе структурных компонентов формулировок типа « …ахæм амонд нын Хуыцау балæвар кæнæд!» – «..да подарит нам Всевышний такое счастье!», «Хуыцау саккаг кæнæд!» – « да посчитает нас Всевышний достойными!» (или «...да соизволит Всевышний вознаградить!») и т.д.
|
Æртæ чъирийы кувгæйæ – Хуыцау, табу Дæхицæн! – Оммен, Хуыцау! – Абон дæ бон у, бирæ адæм дæм кувынц, хорздзинæдтæ дæ курынц, æмæ хуыздæрæн кæй кувинæгтæ айстай, уый æмбал мах дæр фæкæн! – Оммен, Хуыцау! – Æнæниз, æнæмаст, хъæлдзæг, амондджын куыд уæм! – Оммен, Хуыцау! – Хуыцау, хорздзинæдтæй кæй зæрды цы ис, уыдон сæ къухы куыд æфтой, уыцы хорзæх ракæн! – Оммен, Хуыцау! – Фæсивæд рæсвæндаг куыд уой кæддæриддæр, бæстæ сабыр куыд уа,адæм кæрæдзийы куыд æмбарой, Дунесфæлдисæг, уыцы хорзæх ракæн! – Оммен, Хуыцау! – Хуыцау, нæ чысыл фæллойæ нæ къухы бирæ ис цы уа, уыцы амонд нæ уæд! – Оммен, Хуыцау! – Фыдбылызтæй хызт цы уæм, нæ кæстæртæн сабыр,рæсугъд фидæн цы уа, уыцы арфæ сæ уæд! – Оммен, Хуыцау! – Стыр Хуыцау, нæ кувинæгтæ Дын барст уæнт æмæ нæ Дæ хорзæх уæд! – Оммен, Хуыцау! |
Молитва над тремя пирогами – Господи, хвалаТебе! – Аминь! – Сегодня твой день, много людей молятся тебе, блага просят у тебя, присоедини ты и наши подношения к тем, чьи посчитал наилучшими! – Аминь! – Чтобы быть нам без болезней, без тревог, счастливыми! – Аминь! – Господи, ниспошли благодать, чтоб каждый получал все то хорошее, о котором помышляет! – Аминь! – Молодежь всегда на праведном пути чтоб была, мир спокоен чтоб был, люди друг друга чтоб понимали, Создатель мира сего, ниспошли ту благодать! – Аминь! – Господи, дано будет нам такое счастье, чтоб наш скромный труд воздавался нам большим изобилием! – Аминь! – Да будем мы ограждены от несчастий и невзгод, наших младших ожидает пусть спокойное и красивое будущее! Даруй им это благо! – Аминь! – Всевышний, да будут наши подношения тебе угодны и снизойдет на нас твоя благодать! – Аминь! |
Наша позиция обретает более четкие очертания, если принять во внимание мнение одного из основоположников теории речевых актов – Дж.Р. Серля, который высказывался, что «утверждение – иллокутивный акт, а суждение вообще не акт, хотя акт выражения суждения есть часть совершения определенных иллокутивных актов» [5, с. 215].
На наш взгляд, это чрезвычайно важное уточнение, которое подтверждает наше предположение о том, что в ритуальных текстах не содержатся и не могут содержаться рассуждения, а только явные или скрытые утверждения. Именно потому склонны характеризовать все речевые формулы, в том числе и молитвенные формулы как речевые акты, а именно – как иллокутивные акты.
Анализ данных текстов как иллокутивных актов усложняется особым способом и формой адресации. Вместо привычного языкового общения, при котором говорящий пытается сообщить своему слушателю посредством подведения его к опознанию своего намерения сообщить именно то, что имелось им в виду, в рассматриваемых текстах адресатом иллокутивного акта являются высшие силы, а адресатами эмоционально-психологического воздействия являются присутствующие, так называемые косвенные адресаты.
В теории речевых актов иллокутивный акт считается минимальной единицей общения, а именно конкретное предложение, произведенное в определенных условиях.
Суть иллокутивного акта такова, что он выражает намерение говорящего получить определенный результат, заставив слушающего опознать свое намерение и получить этот результат. В аспекте нашего исследования в роли слушающего (прямого адресата речи) выступают божества и высшие силы, обращение к которым содержится в самих текстах, и результат от речевого акта ожидается именно от них. Но есть и непрямая адресация к присутствующим, без которых ни один ритуальный текст не обходится. Как уже говорилось ранее, они приобщаются к молитве и становятся соучастниками ритуального действа.
По понятным причинам распознавание и ожидаемый результат от прямого обращения к божествам в известной степени условны и не могут быть ощутимы и наблюдаемы. Напротив, результат воздействия на потенциальных адресатов речи очевиден и проявляется в виде ранее упомянутой ответной реплики «Оммен, Хуыцау!», являющейся необходимым компонентом самого ритуального текста.
Это невероятно сложная эмоционально-психологическая и вербальная организация молитвенного действа, в котором все упомянутые стороны являются участниками потенциальной ситуации, а сам текст необходимо рассматривать как вербальное моделирование желаемой ситуации или социально значимого положения дел.
Вместе с тем участники потенциальной ситуации (они же объекты речевого воздействия, говорящий ) не могут контролировать происходящие с ними последствия. И здесь уместно сказать о присутствии семантического признака контролируемости/ неконтролируемости в речевых актах данного типа. «Субъект речи\ волеизъявления принципиально не является субъектом контроля, хотя, возможно, у говорящего создается иллюзия о способности воздействовать на ситуацию посредством речевого действия, которое можно назвать «мнимым» инструментом» [3, с. 113]. Кстати, подобная иллюзия создается и у участника потенциальной ситуации (слушающего), который, в свою очередь, признает этот «мнимый» инструмент.
Не имея явных возможностей привести потенциальную ситуацию в исполнение (осуществление), говорящий, тем не менее, создает и для себя «мнимую» способность воздействовать или контролировать потенциальную ситуацию.
При условии, что коммуниканты обоюдно признают эту «мнимую» ситуацию и воспринимают ее как реально предстоящую, срабатывают сложные механизмы мышления, предполагающие последовательно выстроенные когнитивно-психологические процессы, которые сопровождаются внутренним дублированием воспринятого текста с завершающим громким возгласом.
При анализе речевого материала ритуальной направленности обнаруживается наличие явных признаков непрямой коммуникации как коммуникативной категории. В связи с этим принципиально важным может оказаться «представление об осложненной интерпретативной деятельности адресата речи, необходимой при коммуникативном использовании неконвенциональных единиц, поскольку итоговый смысл высказывания выводится именно адресатом» [1, с. 13]. Так, основным проявлением непрямой коммуникации являются косвенные речевые акты, которые просматриваются, практически, в каждой модульной части ритуального текста. Кроме того, в известной степени символизм, присутствующий в формулировках отдельных звеньев текста, также может характеризоваться как проявление признаков непрямой коммуникации.
Проведенное исследование ритуальных текстов на примере одной традиционной молитвы дает возможность выделить принципиальные отличия от других жанровых форм.
В первую очередь, это фиксированная композиционная оформленность, выраженная в строгой последовательности упоминаемых адресатов, в обязательных коллективных возгласах, завершающих адресацию каждой отдельной просьбы, и дробящих весь текст на отдельные структурно-семантические части – модули. Внутри каждого модуля, как правило, присутствует прямой или косвенный иллокутивный акт, нередко выражаемый через создание образов, легко распознаваемых благодаря этнокультурным фоновым знаниям. Такой принцип модульной организации традиционных текстов позволяет каждой модульной части при необходимости выступать как самостоятельное текстовое произведение в жанровой форме благопожелания, функционального приветствия или прощания.
Рецензенты:
Бесолова Е.Б., д.фил.н., ведущий научный сотрудник отдела осетинского языкознания ФГБУН «Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А», г. Владикавказ;
Фидарова Р.Я., д.фил.н., профессор, главный научный сотрудник ФГБУН «Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-Алания», г. Владикавказ.
Работа поступила в редакцию 29.12.2014.