Термин «традиция», как известно, происходит от латинского слова «traditio» (что означает «передача»). Феномен традиции может быть рассмотрен в двух основных аспектах: содержательном (что именно передаётся) и «процессуальном» (сам факт передачи, а также способы и формы, в которых и через которые эта передача совершается). Содержательный аспект традиции по преимуществу находится в компетенции частных социально-гуманитарных наук, тогда как процессуальный аспект (традиция как «предание», нем. «Überlieferung») является главным образом темой философского осмысления.
Феномен традиции, рассматриваемый в его «процессуальном» аспекте, оказывается теснейшим образом связанным с историей и историчностью, в связи с чем вопрос о соотношении истории и традиции в контексте философии истории получает принципиальное значение. Особую остроту этот вопрос приобретает в неклассической или постметафизической философии истории, в которой само понятие истории подвергается радикальному переосмыслению. Становление постметафизической философии истории связано с именами Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, М. Фуко, Х. Уайта и др. [4, с. 16–17].
В истории западноевропейской философии можно выделить две крайние точки зрения по вопросу о соотношении «истории» и «традиции». С некоторой долей условности их можно обозначить как «историзм» и «традиционализм».
«Историзм» представляет собой крайне многозначное понятие, вбирающее в себя самые различные (а зачастую даже и взаимоисключающие) трактовки истории в её соотношении с человеческим бытием. Применительно к западноевропейской философии последних трёх веков можно говорить о двух типах или о двух «парадигмах» историзма: классическом и неклассическом. Несмотря на все различия между классическим и неклассическим историзмом, можно тем не менее рассматривать историзм как один из наиболее важных философских и мировоззренческих принципов новоевропейской культуры как таковой.
Классический историзм представляет собой фундаментальную установку метафизической (или «спекулятивной») философии истории, парадигмальными образцами которой можно считать теории исторического процесса Гегеля и Маркса. Для классического историзма характерны следующие основные черты: линейная концепция времени, идея развития (прогресса), финалистский детерминизм, телеологизм, презумпция наличия универсальных закономерностей исторического развития и т.д. [10, с. 353].
Для неклассического историзма (от Дильтея до М. Фуко и нарративной философии истории) характерна критика телеологических построений спекулятивной философии истории, реабилитация понятия исторической случайности, отказ от презумпции наличия универсальных исторических законов, отказ от идеи «всемирной истории», историзация и релятивизация тех аспектов человеческого бытия, которые в классическом историзме выводились за пределы истории, полагались в качестве «внеисторических» [7].
Если в классическом историзме делался акцент на обусловленности настоящего прошлым и/или будущим (соответственно, господствовала установка детерминизма и/или телеологизма), то в различных версиях неклассической философии истории, напротив, утверждается определенность прошлого и будущего настоящим. Презентизм становится наиболее полным выражением неклассического историзма.
Согласно Ф.-Р. Анкерсмиту: «историзм <…> есть своего рода дом, расположенный на полдороге между эссенциализмом спекулятивных философий, с одной стороны, и постмодернизмом – с другой <…> постмодернизм является последовательным и радикальным историзмом, который больше не остановится на полпути» [1, с. 363]. Другими словами, принцип историзма уже с самого начала своего возникновения (в немецкой классической философии) заключал в себе возможность радикальной трансформации западноевропейской метафизики, он с самого начала содержал в себе семена того, что впоследствии будет названо «философским постмодернизмом». С одной стороны, «философский постмодернизм» (М. Фуко, Р. Рорти, Ж. Бодрийяр и др.) представляет собой последовательный и доведённый до своего логического предела историзм, с другой стороны, сама История здесь разоблачается в качестве мифа [2, с. 69], а для характеристики культуры постмодерна используется термин «постистория».
Различие двух типов историзма заключается в том, что в классическом историзме историзировались лишь формы воплощения различных инстанций или сущностей, которые сами по себе были выведены за пределы исторического времени (Бог, «идеи», «ценности», трансцендентальный субъект), тогда как в неклассическом историзме историзируются и релятивизируюся не только явления (проявления), но и сами сущности: всё исторично, ничто не существует вне истории, Бытие редуцируется к становлению, а становление отождествляется с историей как таковой. Таким образом, окончательно стирается грань между «историческим» и «внеисторическим». Согласно Ю.В. Перову, определяющей для неклассической философии истории становится «констатация того, что у всего: у человека, общества, культуры, сознания есть история и что все затронуто историческими изменениями» [7, с. 31]. История занимает то место, которое в рамках классической европейской метафизики принадлежало субстанции.
Несмотря на существенное различие и даже противоположность установок классического и неклассического историзма, для обеих парадигм философии истории фундирующим остаётся метафизическое понимание времени как «череды моментов», а истории – как изменения и/или развития «во времени». Понимания истории как процесса изменения/развития, а историчности – как временной изменчивости, относительности, непостоянства и «преходящести» всякого сущего – вот что роднит классическую («спекулятивную») и неклассическую версии философии истории. Вопрос о том, мыслится ли историческое время в «парадигме луча» (линейное «однонаправленное» время), в «парадигме круга» (циклическое время) [5] или в парадигме «ризомы» (нелинейная темпоральная процессуальность), является, конечно, важным, но не определяющим. В этой связи следует признать, что опыт переосмысления времени, истории и историчности в контексте феноменологической и герменевтической философской традиции (Хайдеггер, Гадамер, Мерло-Понти) в современной постметафизической философии истории был учтён далеко не в полной мере.
В отличие от классического историзма, который представлял собой вполне определённую философскую и мировоззренческую позицию, неклассический историзм изначально содержит в себе две разнонаправленные тенденции: историзацию и деисторизацию. Вторая тенденция находит наиболее полное выражение в широко обсуждаемой идее «конца истории» («постистории»). Под «концом истории» в постмодернистском идейном контексте понимается не «завершение» исторического процесса в духе К. Маркса или Ф. Фукуямы (идея так понятого «конца истории» вполне укладывается в парадигму классического историзма), но фундаментальные изменения в современной культуре, кардинальная трансформация (и даже не распад) самого исторического сознания.
В современной исследовательской литературе наибольшее внимание этому аспекту неклассического историзма, а также проблеме соотношения культуры и традиции уделяет Б.Г. Соколов. Рассматриваемая проблема ставится и решается Соколовым в контексте философии культуры.
Под «историчностью» Соколов понимает сущностную характеристику и размерность определённого «культурно-исторического типа сознания». «Историчность» – это специфическая черта, присущая, прежде всего, западной христианской культуре. Размывание оснований данного культурно-исторического типа сознания в эпоху «постмодерна» приводит к утрате историчности как специфической размерности человеческого бытия [8, с. 48].
История и историчность в трактовке Соколова есть нечто, обусловленное культурой, производное от культуры. Культура же определяется как «“пространство” посредством которого и в котором происходит формование, создание человека» [8, с. 32].
Для прояснения соотношения понятий «культура», «история», «традиция» Соколов использует термин «традирование». Традирование есть сохранение и «формование», опирающееся на предшествующее [8, с. 41]. «Традирование сущностно ориентировано на прошлое, само существование традиции есть прежде всего воссоздание прошлого, связь с прошлым» [8, с. 45].
С одной стороны, культура и механизмы её сохранения и трансляции (традирование) очерчивают и конституируют пространство человеческого существования, с другой стороны, сам человек «является формующей, «материальной», начальной и финальной причиной существования культуры» [8, с. 43]. Это относится и к феномену традиции: «Именно человек выступает тем формующим, причиняющим «окружением» традиции, что приводит ее к существованию. Лишь в, через, для и «внутри» человека есть традиция» [8, с. 43].
Таким образом, «культура» и «традиция» сплавляются в единое понятие культурной традиции, которая всегда связана с определённым типом культурно-исторического сознания. Основная теоретическая проблема, с которой сталкивается подобная трактовка, заключается в следующем: как зафиксировать/констатировать/концептуализировать смену или трансформацию культурно-исторического типа сознания и соответствующей ему культурной традиции, если культурно-историческое сознание – это и есть то, что формует/определяет/задаёт всю «индивидуальную ментальную оптику» [9, с. 24], т.е. сам горизонт нашего мышления, понимания и действия? Как можно зафиксировать «сдвиг», «изменение» или «трансформацию» в культурно-историческом типе сознания, если сами эти «изменения» и «трансформации» обретают какой-либо смысл лишь в контексте определённого типа культурно-исторического сознания, в контексте определённой культурной традиции, для которого характерна «историческая размерность»? Понятие «культурно-исторического типа сознания», одной из размерностей которого выступает «историчность», само уже предполагает «идею истории».
Термин «история» в контексте современной философии истории используется в двух различных смыслах, которые едва ли могут быть согласованы друг с другом: с одной стороны, история – это характеристика и размерность определённой культурной традиции и определённого культурно-исторического типа сознания, с другой стороны, поскольку речь идёт о трансформации самой культуры, о смене культурных традиций и господствующих типов сознания, история приобретает всеобъемлющий и вездесущий характер. В первом случае «традиция» по отношению к «истории» выступает в качестве фундирующего феномена («история» представляет собой характеристику не культуры как таковой, но вполне определённой, а именно европейской и христианской, культурной традиции), во втором случае традиция рассматривается в качестве одного из структурных элементов истории как исторического бытия человека/общества/культуры.
Посмотрим теперь, как трактуется соотношение истории и традиции в контексте традиционализма.
Под «традиционализмом» в данном случае понимаются не столько мировоззрение и идеология, сложившиеся в Европе в 20–30-х гг. XX в., сколько философская позиция, имеющая свои истоки в европейской философии, в частности, в немецком романтизме [6].
Позиция традиционалистов в области философии истории определяется принципиальным различением (растождествлением) понятий «традиция» и «культура», «традиция» и «история», «традиция» и «человек». Так, основоположник философского традиционализма Р. Генон порывает с утвердившимся «расхожим» пониманием традиции как «традиции чего-то». Он отмечает, что в повседневном словоупотреблении «традиция» смешивается с «обычаем» и «привычкой», то есть с вещами, «принадлежащими самому низкому уровню человеческого существования и поэтому совершенно лишенными какого-либо глубокого смысла» [3, с. 56]. Однако искажение подлинного смысла традиции характерно не только для обыденного словоупотребления, но и для философских учений, которые «низводят традицию до чисто человеческого уровня» [3, с. 57]. В действительности же, наоборот, «к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка» [11, с. 95–96].
В традиционализме различаются «чисто человеческий» («профанный») уровень существования и сакральное измерение первоначальной Традиции. Вещи, берущие свое начало на чисто человеческом уровне существования, не могут квалифицироваться как «традиционные» и, следовательно, невозможно всерьёз говорить о «философской», «научной» или «политической» традициях. Изначальная традиция имеет сакральный характер и «все, к чему применимо понятие «традиция», в сущности, осталось таким же, каким и было изначально; имеется в виду то, что было передано от предыдущего состояния человечества до наших дней» [3, с. 58].
Не касаясь здесь вопроса о содержании примордиальной традиции и не затрагивая саму метафизику традиционализма, посмотрим, какие следствия могут вытекать из этой позиции для современной философии истории.
Позицию традиционалистов в области философии истории можно обозначить как последовательный антиисторизм. Наибольшее внимание критике историзма в контексте традиционалистской установки уделял ученик Генона Ю. Эвола. Эвола отмечает, что «историзм» представляет собой специфический продукт новоевропейской цивилизации: «Первостепенная значимость, придаваемая понятию «история», есть чисто современное явление, чуждое всякой нормальной цивилизации» [11, с. 96].
Острие критики традиционализма направлено против классического историзма, в котором идея Истории «тесно связана с идеей «прогресса» и “эволюции”» [11, с. 96]. Классический историзм был «неотъемлемой частью прогрессистского и просветительского оптимизма, характерного для всего XIX века и заложившего основы рационалистической научно-технической цивилизации» [11, с. 96]. В этом смысле для философов-традиционалистов, ориентированных подчёркнуто антипрогрессистски и антирационалистически, на первый план выходит задача развенчать «миф «Истории» с большой буквы» [11, с. 99]. «Традиционалисты – отмечает Макаров, – объявляют историзм любого вида главной причиной всех бед современной европейской цивилизации» [6, с. 278].
Нетрудно заметить, что традиционалистская установка в области философии истории представляет собой перевёрнутый вариант классического историзма, в котором каждый тезис заменён антитезисом. В частности, понимание истории как прогресса заменяется трактовкой исторического времени как регресса и «деградации».
Традиционализм является не столько преодолением историзма, сколько его отрицанием и переворачиванием. Принципиальное сходство между традиционализмом и неклассическим историзмом можно усмотреть в том, что история рассматривается в качестве универсалии западной культуры, в качестве особенности иудео-христианского культурно-исторического типа сознания, а История (с большой буквы, то есть «всемирная история») объявляется «мифом» европейской цивилизации. Макаров, отмечая парадоксальное сходство трактовок истории в традиционализме и в философском постмодернизме, усматривает источник этого сходства в нигилистической природе обоих этих течений современной мысли [8, с. 283].
Следует, однако, отметить и существенные различия в трактовке истории и традиции: в неклассической философии развенчание идеи Истории проводится во имя принципа «универсальной историчности» (во имя историзации и «релятивизации» сущностей), а традиция растворяется в культуре и сводится к сугубо человеческому уровню существования; в традиционализме же «десакрализация» истории оказывается неразрывно связана с сакрализацией традиции, с открытием измерения «примордиальной» Традиции и с вынесением её за пределы исторического и человеческого измерений существования.
Таким образом, традиционализм и неклассический (универсальный) историзм представляют собой два противоположных подхода к проблеме «история и традиция». Эти противоположности, однако, имеют общее основание. В качестве такового выступает утвердившееся в западноевропейской метафизике понимание истории как процесса изменения/развития во времени. Постметафизическая философия истории в лице, прежде всего, нарративной историософии, делегитимируя «метанарративы» «Истории» и «Прогресса», тем не менее остаётся негативно зависимой от метафизики. В этой связи представляется актуальным обращение к феноменологической и герменевтической философской традиции, в которой разрабатывается неметафизическое понимание времени и истории и преодолеваются крайности традиционализма и историзма (антитрадиционализма) в трактовке феномена традиции.
Рецензенты:
Нестеров А.Ю., д.ф.н., заведующий кафедрой философии и истории, Самарский государственный аэрокосмический университет им. С.П. Королёва, г. Самара;
Таллер Р.И., д.ф.н., профессор кафедры философии и истории, Самарский государственный аэрокосмический университет им. С.П. Королёва, г. Самара.
Работа поступила в редакцию 11.04.2014.