Scientific journal
Fundamental research
ISSN 1812-7339
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 1,087

THE «BOUNDARY QUESTION» IN A CULTURE OF CONTEMPORANEITY (J.-L. NANCY`S OFFER)

Gibelev I.V. 1
1 Moscow State Medical and Dental University n.a. A.I. Evdokimov
Статья посвящена анализу культурной ситуации современности, в которой соотношение метафизической и социальной онтологии рассматривается в связи с задачей понимания субъективности. Ее метафизическая и культур-современная конфигурация определяется, с одной стороны, эффектами переходности, а с другой – достижением предела исторического и антропологического конструирования в моделях постметафизической философии. В то же время понятие субъективности человека в статье берется как единство двух границ – границы с иным как природой и с трансцендентным иным. В этой связи проблема понимания субъективности проецируется на исследуемую Ж.-Л. Нанси приоритетность со-бытия как бытия-друг-с-другом относительно онтологического истока как такового. Автор считает, что перенос всей смысловой нагрузки в понимании субъективности на «со-бытие», «со-вместность» закрывает продуктивную возможность толкования онтологического истока со-бытийности. Сделан вывод о необходимости конституировать и репрезентировать одновременность границы трансцендентного и нетрансцендентного иного как положенность со стороны субъективности, тем самым отличающей себя и репрезентирующей себя в своей полагающей возможности.
The paper has deal with a contemporaneity phenomenon analyze. Its considered the aim of subjectivity understanding in a relations of metaphysical and social ontology. The metaphysical and contemporary shape of subjectivity defined, on a one hand, by trans-effects and by receiving the limits of historic and anthropology post-metaphysical models constructing. At the same time the concept of subjectivity used as oneness of two boundaries – with otherness as nature and as transcendent otherness. In this connection, the subjectivity understanding problem is projects onto pointed by Nancy priority of co-being as being-in-community towards the ontology source as its own. We thought that sense transpiration onto a co-being with subjectivity issuing has closed the opportunity of co-being ontology source interpretation. In conclusion says about necessity to constitute and represent the simultaneity boundary of transcendent and non-transcendent otherness. Above the boundary stayed by subjectivity that differ its own out of itself and represent itself within its own assumes possibility.
subjectivity
the boundary of mind and otherness
the ontological sense of co-being
1. Aristotel. Metafizika. Moscow. Eksmo. 2006. 608 p.
2. Gibelev I.V. Subjectivity: The Boundary as Ones Own and Owner of The Boundary // Merlo-Ponti M. Fenomenologiya vospriyatiya. SPb. Nauka, Yuventa. 1999. 606 p.
3. Merlo-Ponti M. Fenomenologija vosprijatija. SPb.: Nauka, Juventa, 1999. 606 р.
4. Nansy J.-L. Bytie edinichnoe mnozhestvennoe (Being Singular Plural). Minsk.: Logvinov, 2004. 272 p.
5. Plotin. Shestaya enneada. Traktaty VI-IX. SPb. Izdatelstvo Olega Abyshko, 2005. 416p.
6. Haidegger M. Vvedenie v metaphisiku [Introduction to a metaphysic]. SPb.: NOU «Vysshaya religiosno-filosofskaya shkola», 1998. 301p.

Открытость границы человека и мира

Одной из наименее проясненных проблем философского знания до сих пор является граница человека с природным и сакральным миром. Тематически она может разворачиваться как область культурных границ, экзистенциальных пограничных ситуаций, антропологической трансграничности (человека и животного, человека и машины), взаимодействие различных форм субъективности. Контекст проблемы, с которой столкнулась философия в ее современном изводе, можно обозначить, указав на такие переходные явления в культуре и обществе, как культурная гибридизация (напр., японский масскульт), различные формы пассивной субъективности (сон, болезнь), смещение границы жизни и смерти человека в медицинских биотехнологиях, эффекты переходности в постантропологии, «политическая чрезвычайность». Смысловым ядром, которое в данном случае обозначает граница, является момент переходности.

Достаточно ли для философской проблематизации современной культуры использовать только этот смысл? Видимо, нет, ибо в уже в античном открытии особой роли границы помимо значения переходности, подчеркивается неподвижность (предельность) границы.

Необходимость понять феномен границы человека волновала уже античную философию, причем внимание к границе не оставалось только в пределах описания самого явления граничности. Термин «граница» потребовал и понятийной определенности, что исполняется у Аристотеля. Граница, говорит Аристотель, есть то, что одновременно, с одной стороны, различает и связывает, а с другой, указывает на предел, за которым нет ничего, что относилось бы к данной вещи [1, с. 67]. Использование Аристотелем понятия границы призвано объяснить взаимодействие эйдосов и вещей через понятие причины. Если у Платона нет намерения составить идею имманентного саморазвития мира, то аристотелева претензия построить философию как предметно-научную теорию заставляет рассматривать виды причинности как собственный генератор развития мира и существования множественности. Иначе говоря, если интуиция границы у Платона связана с пониманием представленности эйдоса в вещи, то у Стагирита происходит имманентизация границы. Поскольку исходной почвой бытийной устроенности Космоса у него выступает множество вещей, постольку «природа отношения» (= граница) эйдоса и вещи требует переинтерпретации в терминах имманентизма. Это понимание как раз и выражено в значениях понятия границы (связь и различие, предел, смежность, касание), которые призваны раскрыть способ восполнения вещи до бытийной определенности.

Понятно, что и различение, и связь, и предел это одно – сама граница. Она тем самым ставит вещь в форму, в энтелехию; вещь, благодаря границе, обретает себя в своем собственном. Хайдеггер полагает, что из аристотелевой энтелехии последующая философия извлекла лишь скудную идею субстанциальной сущности вещи [6, с. 141]. Однако и граница может быть поставлена в форму и обрести свое собственное. Для этого границы должны быть положены для самой границы. Такое необычное требование исходит из формально-логического и онтологического понимания границы, что убедительно показано Хайдеггером во «Введении в метафизику». Остановка (при-остановка) границы, полагает Хайдеггер, есть собственное дело границы: «Она не есть нечто такое, что приходит к сущему лишь извне. Еще менее она есть недостаток в смысле ущемляющего ограничения. Самосдерживающая остановка, идущая от границы, само-обладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего…» [6, c. 140]. Хайдеггер, интерпретируя аристотелево значение границы как предела, отмечает, что высшее наименование, которое Стагирит дает бытию, есть энтелехия, то есть граница как «удержание (сохранение)-себя-в-окончании». Но тогда граница в своем «собственном» сама себе всегда не равна, поскольку непрестанно полагает себя как ограничение и себя же трансцендирует. Граница, поэтому, есть открытость, изначальность дистанции, в которой пред-положена смысловая дуга, соединяющая человека и мир, поэтому мир открыт человеку, а человек миру. От этих слов мы легко обернемся к плотинову толкованию границы (которое Хайдеггер во многом повторяет): «Граница не приходит извне, как если бы она налагалась на какую-либо величину, но это была граница всей той жизни – многой и беспредельной, которая словно бы излучалась из той вот природы [Единого]» [5, с. 116]. Отсюда можно заключить, что в европейской философии экспликация онтологического смысла феномена границы выступает условием конституирования единства человека и мира. Тот факт, что сегодня нам радикально неизвестны ни миры сакральности и природы вне полагательного действия языка и ментальности, ни миры языка и ментальности вне самоадресующихся человеку сакральности и природы – то есть принципиально неясна соотнесенность этих миров – высвечивает саму границу между ними как неизвестный мир и, значит, саму границу как горизонт трансцендентности. Здесь нас интересует онтологический статус границы. Здесь логично провести параллель к аристотелевскому пониманию времени, а именно момента «теперь» как неделимой границы («Физика»). Соответственно этому граница обозначает, а точнее составляет тот разрыв, в котором разведенные области встретиться не могут. Эта граница есть вневременность и вненаходимость.

Генезис смысла: граница метафизики и онтологии множеств

Почему граница в значении посредника, медиальности сегодня столь явно заявляет о себе и почему такого ее понимания недостаточно? Предварительное понимание, кажется, можно связать с тем фактом, что европейская культура, лишившись замкнутой на себя трансценденции в качестве смыслопорождающей инстанции, должна по-новому представить условия смыслопорождения. Попробуем рассмотреть такую возможность более пристально, используя в качестве материала для размышления концепцию онтологической со-бытийности множеств Ж.-Л. Нанси.

В качестве источника генезиса смысла французский философ предлагает принять первичность сообщительности, бытия-с-другим. Очевидно, увидеть сообщительность как источник возникновения смысла – чрезвычайно сложная задача, поскольку в понятии смысла лежат значения исполненности, завершения, предела, то есть понятости «собственного» границы. В современной философии предполагается, что идея множественной субъективности с помощью концептов предметности, воплощенности, доверия, вручения и проч. обеспечивает понимание смыслового разворота мира из радикальной имманентности человека. Но такое утверждение должно быть скорее не ответом, а вопросом, спрашивая о действительной возможности возникновения смысла в имманентной экономии субъекта. В противном случае вся продуктивность толкования границы сводится к тому, что в имманентность культурного мира опрокидываются конструкции трансцендентности.

В самом деле, пред-данность смысла и его сконструированность представляет собой парадокс одновременности, который не выговаривается в рациональной тематизации. Его прояснение, что, по словам Мерло-Понти, был вынужден совершать Гуссерль в постоянных возвращениях к пониманию редукции (полной редукции) [3, с. 13], отражается в постструктуралистской переинтерпретации различия и тождества, в новом витке диалектического мышления в теологии, в попытках заново интерпретировать понятие отношения в практической философии.

В этой связи, позицию Нанси можно понять, исходя из его предложения рассматривать названный парадокс в свете «универсального единства единичности множественности» [4, с. 69]. Эта сложность, продолжает Нанси, давно известна философской традиции, ближайшим образом, в монадологии Лейбница, а в качестве начального импульса философской речи – в вопросе о различии единого в нем самом и для него самого [4, с. 70]. Помыслить множественное как таковое, то есть, поясняет Нанси, помыслить предшествование истока некоторому событию, это и есть транспозиция широкого (о Едином и многом) захвата вопроса о границе на почву изначальной множественности как со-вместности. В этом нет ни деконструкции, ни апокалипсиса, но только концентрация и углубление вопроса об истоке и смысле в сторону их со-присутствия как условия любых модусов присутствия и отсутствия. Нам следует привыкнуть к мысли, что диалектика становится сегодня таким каналом, через который постметафизическое `единичное множественное` запрашивает метафизику для прояснения своего единства.

Итак, что же есть это со-присутствие? «Вместе, – определяет Нанси в одном случае, – это суппозиция «себя» в целом» [4, с. 71]. Под суппозицией в данном случае, видимо, следует понимать объединенность, которая не может быть установлена без моего «собственного», находящего себя в этом «вместе». Для «вместе» нет предшествования как трансцендентного истока, первоначальность истока это со-изначальность. Таким образом, Нанси стоит перед задачей высвобождения и артикуляции трансцендентального «вместе» для «самого себя» [4, с. 72].

Для обозначения парадоксальности пред-данности и конструируемости смысла, исходя из контекста «границы», предлагается использовать выражение «собственное границы», в котором раскрывается онтологическое измерение со-вместности как истока. Такая экспликация критически необходима, поскольку радикализация со-вместности упускает мир, негласно отдаваемый на откуп сциентизму и/или мистическому чувству. Почему упущен мир? Можно предположить, что, согласно ожиданию Хайдеггера, бытие вернулось к сущему, это можно видеть в проблематике современной культуры и в особенности ее техно-виртуальном измерении. Об этом обстоятельно написано в работах Ж. Бодрийяра. По ходу деконструкции метафизики присутствия обнаружилось, что сущее вобрало в себя бытие, а это привело к опространствованию мира и вынудило переосмысливать единство связи и различия как совместность.

Существенно, что единство понимается в модальности одновременности. «Как бытие в качестве такового не может быть ничем иным, кроме как рас-подобленностью сущего в его одновременности? Говорить, что данный вопрос онтологический или что он становится онтологическим вопросом, не означает покидать область экономики или патологии, равно как и область праксиса» [4, с. 80]. Из этого видно, что одновременность толкуется формально, в интуиции пространства. Однако, хотя онтология здесь совершенно рассеяна в праксисе, это еще не значит, что опространствование совместности преодолело метафизику. Нанси требует «…обеспечить смысл бытия-вместе в самом этом вместе» [4, с. 93], что предполагает не только утверждение приоритетности со-бытийности, но, прежде всего, метафизические инвестиции в множественность бытия-друг-с-другом. Здесь Нанси делает акцент, с которым мы не можем согласиться: «…из этого следует не только, что бытие-друг-с-другом не должно пониматься исходя из предположения о едином бытии, но что, напротив, именно единое бытие (бытие как таковое, абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия-друг-с-другом» [4, с. 95]. Теперь совсем очевидно, что догматизм абсолютного бытия заменяется догматизмом бытия-друг-с-другом. Но не менее очевидно и то, что концепт границы предлагает иную, недогматическую логику порождающего отношения.

Проблему понимания бытия-друг-с-другом философ обозначает как «вопрос о социальном бытии» и, как мы увидели на деле, это есть одновременно «вопрос собственно онтологии». Можно сказать, что поскольку вопрос о социальном бытии, транспонирован к онтологическому вопросу, постольку и тот и другой есть «вопрос о границе» как о философском предмете, который совмещает в себе идею и образы совместности и онтологии первоистока.

Повсюду и нигде философии равно любому другому повсюду и нигде: войны и мира, суверенности и рабства, репрессии и бунта. Ж.-Л. Нанси предлагает называть такую консистенцию современности экотехникой. Относительно нее осмысленность сохраняет один-единственный и последний вопрос – о человечности человека и мирности мира. Толкование имманентности границы, очевидно, подпадает под рассмотрение в радикальной историчности как интерпретация существования без сущности. В таком случае идея границы парадоксально предлагает понять множественную субъективность как опыт границы, собранной в ее собственный предел.

Правда для этого необходимо переинтерпретировать репрезентацию как выражение предельной отнесенности сущего к миру, которое предоставляет возможность превышения такой отнесенности. Представляется, что вопрос постметафизики о собственной основанности неизбежно возвращает в поле ее рефлексии метафизические проблемы как указание на разрыв в репрезентации. В такой форме самообращенность разума к конструированию основания и его самокритика могут быть удержаны как историческая актуальность. Историческое время при этом выступает единственным онтологическим горизонтом и основанием, хотя мы и осознаем его неокончательность и не-абсолютность, ибо его радикальная предельность очерчивает границы освоенного мира. Но такое единство с точки зрения классической философии парадоксально, ведь категория основания одно из основополагающих понятий метафизики, а понятие горизонта принципиально феноменологично, к тому же они вступают в отношение в ситуации историчности. Пока не получается такого дуализма, в котором радикальность дистанции освоенного и неосвоенного иного и понимание их единства могло бы быть репрезентировано в одном горизонте.

Тезис Беньямина о том, что каждая секунда это калитка в вечность, удачно описывает положение метафизики на постметафизической почве. Чтобы войти в эту калитку, нужен опыт собственного отсутствия, в котором миропорядок и порядок субъективности конфигурируются в максимальность. Поэтому такая «калитка» не есть некое представление или наличность, ее произведение как творение есть сразу же репрезентация, а в ее репрезентации воплощается творение. Представляется, что понимание перформативности как феномена, превышающего дискурс коммуникативного разума, в задаче понять индивида как самотемпорализующегося открывает путь к опыту собственного отсутствия, позволяя историческому субъекту пройти в вечность. Тем не менее повеление следовать канону классической философии упирается в невозможность разыскания в намерении современной рефлексии мыслить из себя и только из себя.

Обращение к феномену границы приводит к метаморфозам лица как суверенной позиции авторства. Это несколько неожиданная метаморфоза вызревания хайдеггеровой апелляции к апофантичности речи как самоопознания dasein присутствующим, опознания себя как сущего, которое только одно и только в истории опознает себя как сущее. Позднее Хайдеггер обратился к первичности Бытия, и такой поворот действительно был продиктован логикой аналитики dasein. Собственно, в работе, вслед за Хабермасом и другими исследователями, было повторено, что отсутствующее бытие есть своего рода субститут Божественного присутствия, представленности в имманентности границы радикально Иного. Но современный мир усложняется в сторону, так сказать, усиления апорийности одновременного присутствия трансцендентной и нетрансцендентной инаковости в одном едином горизонте исторического существования. Мы стоим перед задачей понять мир как тотальность, в которой отсутствие присутствия больше не может быть ожиданием возвращения смысла. Но зияние смысла, пустое место смысла, предстает таким же бессмысленным утверждением, как и присутствующий смысл, поскольку обращает свою речь от фигуры смысла.

С предложенной перспективой понимания одновременной двойственности и связана апелляция к границе как таковой. В этой связи намерение европейской философии находить рефлексивную позицию для тематизации требует выставить самотемпорализующегося индивида по ту сторону (= среду) оборота имманентности и трансцендентности, этого требует их объективация, поскольку в ней заложена необходимость рационального (= имманентного) понимания мира. Конструкция коммуникативного разума не срабатывает и попадает в ту же циркуляцию, что и генеалогический проект. Вероятно, следует очертить границы жизненного мира как нового абсолюта.

Рецензенты:

Румянцев О.К., д.ф.н., профессор, начальник отдела фундаментальных проблем исследования культуры, Институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, г. Москва;

Шеманов А.Ю., д.ф.н., профессор, зав. лабораторией проблем социокультурной реабилитации, Московский городской психолого-педагогический университет, г. Москва.

Работа поступила в редакцию 11.04.2014.