Миф как универсальный источник осмысления и интерпретации разнообразных феноменов действительности остается в центре внимания деятелей науки, культуры и искусства и на рубеже XX–XXI веков. По справедливому замечанию одного из наиболее ярких исследователей сравнительной мифологии в современном мире А.В. Ващенко, «сегодня о мифе не пишет разве что только ленивый» [1]. Серьезным интересом к мифу, в том числе и славянскому, отмечена и деятельность молодежных сообществ. В этом контексте хотелось бы еще раз обратиться к одной из оригинальных попыток реконструкции славянской мифологии, предпринятой известными отечественными исследователями В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым еще в 70-е годы XX века [5]. Важно отметить, что в словарной статье этнолингвистической энциклопедии «Славянские древности», написанной спустя 20 лет после выхода монографии, В.Н. Топоров по-прежнему считает Перуна «не просто «первым» из [славянских] Богов, но Богом по преимуществу, представителем и заместителем всех Богов, богом вообще» [13, с. 207]. Этому, по его мнению, «способствовало и то, что он выступал как небесный победитель хтонического противника» [там же]. «Перун, – отмечает ученый, – участвует в сюжете т.н. основного мифа: его ядро составляет поединок с противником, в качестве которого выступает Велес-Волос» [там же, с. 208]. Важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе стало и открытие В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым «змеиной» природы Волоса. Она подтверждается целым рядом приведенных ими фактов: убедительными данными внешнего сравнения (мифологическими и языковыми), характером изображения данных персонажей на знаменитой миниатюре Радзивилловской летописи (Перун представлен антропоморфным идолом, Волос – змеей у ног мужей), македонскими песнями о любви Велы (ср. Велес) к змею, темой змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговорах и др. В свою очередь связь персонажа (Велеса) с водой отсылает, по мнению ученых, и к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности. Весьма показательна и выявленная ими одна из главных функций змея как охранителя стад. В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым также восстановлен мотив отношений Мокоши и Перуна и осуществлено введение этого мотива в сюжет «основного» мифа (мотив измены и соответствующей перемены статуса Мокоши, повлекшее за собой «ухудшение» образа последней). Необходимо отметить, что и в монографии, и в ряде других статей, развивающих данную концепцию, В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым были представлены разнообразные «отражения» данного мифа в многочисленных жанрах фольклора: белорусских сказках о борьбе Перуна со Змеем, о царе Огне или Громе и царице Маланьице и Змиулане, новгородских преданиях, записанных П. Якушкиным, о «змеяке» Перюне, ходившем «спать в Ильмень-озеро с волховскою коровницею» и в конце концов побежденном новгородцами, ярославском предании о споре Ильи с Волосом, космогонических сюжетах обрядовой поэзии и некоторых других. Несмотря на критику гипотезы, она продолжает привлекать внимание как профессиональных исследователей, так и представителей литературы и искусства.
В настоящей статье осмысляются некоторые феномены традиционной культуры и современной массовой литературы, подтверждающие один из важных аспектов мифа о поединке Перуна и Волоса/Велеса – его созидательный характер: результатом победы Перуна является освобождение вод и скота; благодатный дождь, завершающий поединок, способствует возрождению природы и плодородию земли.
В центре внимания авторов статьи три пласта нарративов – змееборческие сюжеты ряда европейских народов, обрядовые песни русских и финно-угров Поволжья и роман М.В. Семеновой «Поединок со Змеем».
Прежде всего хотелось бы обратить внимание на змееборческие сюжеты, в отдельных вариантах которых поединок героя со змеем приобретает черты космогонического процесса. В такого рода повествованиях факт появления чудовищного змея, как правило, соотносится с разрушительными тенденциями в мире природы, всеобщим хаосом. Например, в русских народных сказках: « …утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось – лезет чудо-юда, мосальская губа: змей шестиглавый» [Афанасьев, Т. 1, с. 269-270]; «Вдруг засвистали ветры, поднялась сильная буря – прилетел шестиглавый змей...» [Афанасьев, Т. 2, с. 252]; «Потом вдруг видит синё море расходилосе, волна ходит с краю на край на море. … выходит трехглавый змей...» [Никифоров, с. 46]. Сходные мотивы появляются в английских легендах, в частности в легенде о драконе, появившемся недалеко от города Честерфилд (графство Дербишир): местный священник бросает дракону вызов, пытается взобраться на скалу Уинлеттер, чудовище призывает грозу и сильный ветер, чтобы помешать герою. [14]. В свою очередь после поединка героя со змеем происходит радикальное преобразование природы, во многом определяющее современный облик славянских и шире европейских земель. В хорошо известном всем славянским народам сюжете о Никите Кожемяке побежденный змей предлагает герою разделить всю землю, весь свет, поровну; Кожемяка соглашается: «Никита провел борозду от Киева до Моря Кавстрийского. <…> Эта борозда и теперь видна, вышиною та борозда двух сажен. Кругом ее пашут, а борозды не трогают» [Афанасьев, Т. 1, с. 328]. В шотландской легенде об Ассипатле и Владыке Морском Змее смерть Змея также становится причиной географических изменений: зубы, выпавшие из его пасти, становятся Оркнейскими и Шетландскими островами, а тело змея – Исландией: «Then some of its teeth fell out and rested in the sea, and became the Islands that we now call the Orkney Isles; and a little afterwards some more teeth dropped out, and they became what we now call the Shetland Isles. After that the creature twisted itself into a great lump and died; and this lump became the Island of Iceland» [Grierson, с. 241–242].
В.В. Иванов и В.Н. Топоров также отмечали, что в процессе поединка Перуна и Волоса/Велеса последний последовательно превращается в коня, корову, человека, прячется под дерево, камень и т.п., соответственно данные персонажи/реалии становятся в ряде фольклорных сюжетов также объектами космогонии. Внимание исследователей в этом плане привлекли так называемые кумулятивные песни славян (тип повтора с обязательным повторением предыдущих звеньев цепи), исполняемые в процессе обрядов обходов домов.
В.Н. Топоров, например, однозначно соотносил их с первоначальной схемой творения («протосхемой»). По его мнению, такие тексты некогда осуществляли фиксацию этапов перехода «от хтонической аморфности к космогонической организации» [12, с. 15]. Несмотря на то, что к настоящему моменту в кумулятивных текстах преобладает шуточный слой (мнимая логика событий, занятия персонажей и т. п.), они, в известной мере, сохранили и фрагменты сферы «серьезного»:
1) зачин (таусень) и просьбу об угощении;
2) мотив бракосочетания, приуроченный к космогоническому моменту «смены» годов;
3) объекты из соответствующей схемы творения или аналогичного ей ритуала – вода, гора (дерево – прим. авторов статьи), конь [там же, с. 16].
Ученый считал, что среди кумулятивных имеют место и тексты, в которых элементы «серьезного» представлены в непосредственном виде. Цепь ключевых формул закономерно приводит в этих произведениях к мотиву «женитьбы сына» и создания таким образом гарантии воспроизведения жизненных сил и богатства в потомстве [там же]. Наконец, обращает на себя внимание и группа вариантов, которые «приурочены не к становящемуся, творимому миру, но к снашивающемуся, деградирующему, распадающемуся» [там же, с. 17]. В них преобладают шутки, нелепицы, издевательства над здравым смыслом, выворачивание его наизнанку. Но даже в «абсурдных» текстах ученый усматривал архаические следы космологической символики (дерево, особенно дуб, свинья, гора, брус, столб, огонь, вода и т.п.).
Авторам настоящей статьи известны два типа кумулятивных текстов и в календарных (таусеневых) песнях Поволжья. При этом первый из них представлен в двух разновидностях. Зачином первой из них является, как правило, вопрос: «Таусень-дуда, // Ты где была?// Что видела?» [Земцовский, 98]. Традиционным «ответом» персонажа становится следующий: «Коня в седле, // В золотой узде» [Земцовский, с. 98; МГУ 8, 179]; «Коня с дугой» [УГПУ 3, 1, 130; 3, 4, 6]; «коней» [Гилярова, 25; УГПУ 2, 4, 817; 19, 3]. Именно данная формула и определяет их специфику. В исследованиях археологов неоднократно отмечалась важная роль культа коня, пришедшего на смену лося в Поволжье; связь культа с космогоническими представлениями, а также «участие» коня в святочной обрядности русских и других народов региона [2]. Такие тексты привлекли и внимание В.Н. Топорова. Он писал о наличии в них «полноценных примет нетривиальной связи Авсеня (Таусеня) с конской темой», видел их «в описании коня, особенно его узды (золотой, новой и т. п.)» [12, с. 19].
Вместе с тем исследователь отмечал, что для исполнителей («потребителей» – термин В.Н. Топорова) природа Авсеня (Таусеня) оставалась неясной: Авсень (Таусень) на коне или в виде коня? Данное положение в целом справедливо и для поволжских вариантов. Исключение составляют тексты, записанные в Нижегородской области. В них Таусень, и это вполне очевидно, выступает всадником и, подобно известным сказочным персонажам, занят поисками коня:
Таусень коня ищет,
Таусень коня свищет.
– Какой твой конь?
– Серебряной,
На лбу звезда!
[НГУ 45, 13, 43].
В заключительных формулах преобладает шуточный подтекст (смещение привычной логики событий, гротесковый сдвиг, «занятия, которым предаются мужья»), но с упоминанием локативов, связанных с местами обитания домового и душ умерших:
На полатях сидят,
Одни лапотки плетут,
Другие шапочки пушат,
Перепушивают ...
[Земцовский, 98].
Встречаются в концовках и формулы смерти: «Мужья померли. // Гробы погнили» (УГПУ 7, 4, 686); «На войну ушли ...»[МГУ 8, 233]; «Убили, сгубили на войне» [УГПУ 6, 58]. Тексты из Татарской республики имеют своего рода «космогонический» финал:
– А мужья-то где?
– Середь неба на земле.
[МГУ 13, 48].
Вторая разновидность таусеневых первого типа песен Поволжья начинается с заклички таусеня, переходящей, а в отдельных вариантах и непосредственно соединяющейся с обращением-вопросом колядовщиков к хозяевам дома: «Таусень! Дома ли хозяин?» [УГПУ 2, 4, 687]. Далее следуют кумулятивные цепочки, состоящие из устойчивых звеньев: (Хозяина) дома нету! // Куда дели? // На базар ушел. // Зачем на базар? // Топор купить. // Зачем топор? // Дрова рубить. // Зачем рубить? // Печку топить. // Зачем топить?... и т.д. [УГПУ 2, 4, 687]. Концовки, как правило, заключают в себе мотивировки диалога:
<...> пиво варить.
Зачем пиво-то,
Молодца женити.
[УГПУ 2, 4, 687; 11,4,23; 12,4, 199 и др.].
<...> брагу варить.
– Сына женить.
[НГУ 45, 9, 4; 45, 3, 34; 45, 4, 5; 45, 13, 199].
Как уже подчеркивалось, В.Н. Топоров считал наличие таких образований в кумулятивных произведениях проявлением сферы «серьезного» [12, с. 16].
Следует отметить, что тексты данной разновидности близки одному из величальных сюжетов Поволжья, в частности «У < имя хозяина > на дворе костер стоит»; он был адресован холостым парням:
Таусень, Таусень! Как Володька-господин
Таусень, Таусень! Костер дров навозил.
Таусень, Таусень! Дрова рубленые,
Таусень, Таусень! В избу тасканные,
Таусень, Таусень! В печку кладенные.
Таусень, Таусень! Хотят пиво варить.
Таусень, Таусень! А Володьку женить,
Таусень, Таусень! Красну девушку брать,
Таусень, Таусень! Переменушку ждать.
[Гилярова, 1а].
Использование одного материала для воспроизведения его в разных жанрах одновременно свидетельствует и об актуализации в святочный период идей «воспроизводства жизненных сил и богатства в потомстве» [12, с. 16].
Ко второму типу кумулятивных песен можно отнести небольшое количество текстов из Нижегородской области с характерным зачином «усинь-гусинь». Он также переходит в вопрос: «Дома ли хозяин?» Однако отсутствие последнего мотивируется иначе:
Уехал в город.
Денежки ковать:
Себе – на шубку,
Жене – на юбку,
Дочерям – на коты,
Сыновьям – на ноги.
[НГУ 23, 28, 34].
Уехал на базар
Торги торговать,
Холсты, продавать,
Покупочки покупать:
Жене – юбку,
Дочери – шубку,
Сыну – сапоги.
[НГУ 23, 28, 35].
Значимы в них заключительные просительные формулы:
Таусень, мяусень!
Подай мне кокурку.
Твоя кокурка на полке лежит,
На меня глядит.
[НГУ 41, 11,2].
Свиная-то ножка
Лежала на окошке,
С окошка упала,
К нам в подол попала.
А мы ее съели,
Еще захотели.
[НГУ 26, 31,8].
Приведенные тексты в целом органичны для святочного периода. Об этом свидетельствуют декларируемые в них идеи материального достатка, богатства.
Если вопрос о связи цепевидных структур текстов русских Поволжья с «основным» мифом ставится и решается лишь предположительно (при этом существование подобных представлений подтверждается наличием отдельных деталей – конь с золотой уздой, вода, горы), то финно-угорские (в частности, мордовские) кумулятивные песни воспроизводят его заключительную (космогоническую) часть почти с буквальной точностью.
В них первоначально сообщается об изготовлении мифологическим персонажем (некоей «бабушкой») ритуальной еды: «Бабушка сварила кашку, // На шесток поставила» [УПТМН, VII, 3, 32]. Еда обязательно похищается или съедается кошкой: «Черная кошка украла» [УПТМН, VII, 3,14], «Подошла кошка – съела» [УПТМН, VII, № 32]. В свою очередь «кошка» – одна из трансформаций облика домового» [10; 8, с. 99; 4, с. 118], который в сознании этносов Поволжья является не просто представителем «иного» мира, но «олицетворением умершего предка», не ушедшего «в дальний мир», а оставшегося оберегать «свой» дом [3, с. 1–16; 4, с. 121–122]. Можно предположить, что подобным образом (кошка/домовой – души умерших) тексты «сообщают» о передаче обрядового угощения (жертвы) предкам-покровителям. При этом жертва рассматривается в качестве условия существования мира, его созидающей, плодоносящей силы. Космогоническая картина обходных песен мордвы – своего рода воспроизведение «основного» мифа о поединке природных стихий, завершающемся благодатным дождем:
– Где огонь?
– Текучей водичкой залит.
– Текучая водичка где?
– Солнце высушило.
– Солнце где?
– Синяя тучка закрыла.
– Синяя тучка где?
– Дождиком пролилась.
Землю-матушку напоила.
[УПТМН, VIII, 236].
Значимо в них и появление черного, красного или пестрого быка. В ряде вариантов именно он выпивает «большую воду»:
– Острый топор где?
– В большой воде утонул.
– Большая вода куда делась?
– Красный бык выпил.
[УПТМН, VII, 3, 14].
Красный бык (солнце) выпивает (высушивает) воду и одновременно сам приносится в жертву. Известно, что у славян красный бык обеспечивал (через пророка Илью) ясную погоду, тогда как бык вообще символизировал землю (!) [11, с. 68].
– Красный бык куда делся?
– Зарезали к Рождеству.
[УПТМН, VII, 3, 14].
При этом возможно осмысление жертвоприношения и в категориях «перевернутого» мира:
Под овином сварили,
Под лестницей помолились,
Под ступой съели.
[УПТМН, VII, 3, 14].
Важно заметить, что и в группе русских таусеневых песен-просьб встречаются тексты с мотивами изготовления ритуальной еды «бабушкой» и похищения ее (еды) кошкой [4, с. 201]. Исходя из этого, можно предположить, что и у русских существовали тексты, «воспроизводящие прецедент» (переход от хаоса к космосу и поддержание необходимого порядка). Но с течением времени звенья исходной вопросно-ответной структуры распались и стали функционировать либо самостоятельно, либо в виде контаминации с другими формулами.
В свою очередь среди текстов так называемой массовой литературы, имеющих непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме, хотелось бы выделить мифологический роман Марии Васильевны Семеновой «Поединок со Змеем» (1996). Обычно творчество писательницы рассматривается в рамках отечественной литературы фэнтези. Однако писательница к данному направлению относит лишь «Волкодава», ставшего национальным бестселлером, и отчасти «Поединок со Змеем». Самым же точным жанровым определением «Поединка со Змеем», по ее мнению, могло бы стать следующее – художественный пересказ скандинавских и славянских языческих мифов.
По нашим наблюдениям, в тексте романа Семеновой также последовательно отражены некоторые из ключевых эпизодов реконструированного Ивановым и Топоровым «основного» мифа. Громовержец находится на верху (на небе), а Змей – внизу («Исподняя Страна»). Причиной поединка между ними становится то, что Змей, а точнее Морана и Чернобог при помощи Змея, похищают людей, а также Солнце и Богиню Весны. Основные орудия Перуна – молнии и золотая секира, а среди атрибутов названы кони и колесница. Важнейшим эпизодом романа, как и грозового мифа, становится преследование Перуном Змея. Последний прячется за камнем, деревом (дубом) и человеком, но Бог Грозы настигает его везде: «Сказывают, Волос пытался спастись, укрывшись под камнем, но молния в прах разбила валун. Тогда Змей спрятался за стволом могучего дуба, надеясь, что своё дерево Перун пощадит. Не пощадил – расколол, разнёс в мелкие щепы, и дуб запылал. В отчаянии кинулся Скотий Бог назад к Железным Горам и юркнул … за спину кузнеца Кия» [9, с. 385].
После победы Перуном Змея происходит так называемое «освобождение вод»: в небе появляется солнце, тает снег и, после многолетнего холода, наступает долгожданная весна: «…Снова взошло … прекрасное Солнце, – рассказывает автор, – поплыло в счастливом, заплаканном от радости Небе…» [там же, с. 390]; «А следом за Солнцем, непобедимая и босоногая, ступала Леля-Весна. Превращала последние залежи снега в лепечущие ручейки, освобождала лесные озёра и могучие широкие реки…» [там же, с. 390].
В то же время писательница ввела в текст романа многочисленные верования, оставшиеся за пределом схемы В.В. Иванова и В.Н. Топорова (например, представления о двойственной природе змея, его атрибутике и некоторые другие), благодаря этим моментам текст приобрел живость и динамизм.
Несколько более подробно остановимся на наиболее важных из них. В энциклопедическом словаре «Славянские древности», например, особо выделена способность змея к полету («змей летающий») [6, с. 330–332]. Одновременно он является оборотнем (превращается в животное или человека), меняет свой облик в зависимости от того, находится в воздухе или на земле. Так и змей романа Семеновой: «…летал меж облаков, ходил в облике человека, бегал зверем прыскучим, носился по лугам вихорем, столбом крутящейся пыли. Превращался во всё, что угодно, лишь стоило пожелать» [там же, с. 276]. Обращает на себя внимание и еще одна его особенность: не только близость к медведю, отмеченная Ивановым – Топоровым, но и к волку. Эту деталь также использовала Семёнова: злая колдунья Морана, пытаясь укрепить Змея, приживляла к изначальному волосу, благодаря которому он и появился, новые – звериные и человечьи: «потерянные медведем и волком у водопоя, неосторожно состриженные и выметенные из избы…» [там же, с. 275–276].
Любопытно, что змей в романе наделен и некоторыми положительными свойствами. Так, известно, что на западе и юго-западе славянского мира образ змеи соотносился с ипостасью домового. «Змею домашнюю» почитали, оберегали и боялись обидеть: именно она обеспечивала благополучие и достаток в доме, хранила скот, предотвращала пожары и наводнения, оберегала поля и виноградники от градовых туч [7, с. 339–341]. В честь нее устраивали ритуальные трапезы: поили молоком, в годовые праздники в угол дома или к очагу клали хлеб [там же]. Эти функции прежнего почитания змеи сохранены и в романе Семеновой. Они как бы присутствуют в каких-то отдаленных уголках сознания персонажа: «У кого-то съел проголодавшийся Волос половину овец, а когда пастух его пристыдил – благословил оставшуюся половину… С тех пор начали овцы толстеть, обрастать роскошным руном и славно плодиться… сказывают, тогда-то Волоса в самый первый раз назвали Скотьим Богом…» [9, с. 293]. Кроме того, в романе есть эпизоды, где змей тушит лесной пожар, спасает от засухи яблоневый сад [там же, с. 293].
В целом наши наблюдения позволяют сделать вывод о том, что Мария Семенова не только детально освоила материал монографии В.В. Иванова и В.Н. Топорова, ею самостоятельно собран, обобщен и художественно интерпретирован богатый фактический материал, имеющий самое непосредственное отношение к традициям и верованиям славянских народов.
На этом основании книгу Марии Семёновой «Поединок со Змеем» можно считать достаточно оригинальным явлением в отечественной культуре. Она достаточно точно и вместе с тем полнокровно и гармонично воспроизводит основные составляющие мифологической картины мира славян. Ее обаятельные персонажи, и среди них прежде всего семейство кузнеца Кия, следуют традициям и передают из поколения в поколение знания об окружающем их мире природы; неслучайно именно дети кузнеца силой своей веры возрождают Перуна к жизни. Накопленные веками и хранящиеся в закодированном/свернутом виде знания о мире трансформируются, порой доходят до следующих поколений в неузнаваемой форме, но именно они, по мнению автора романа, поддерживают существующий миропорядок и должны быть коротко знакомы и современному человеку.
Таким образом, рассмотренные нами феномены (змееборческие сюжеты, кумулятивные песни, мифологический роман) дают основание говорить о продуктивности предложенной В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым универсальной модели. Миф о поединке бога грозы и его хтонического противника продолжает порождать как в рамках традиционной, так и новой культуры тексты, без сомнения, обладающие емким и функциональным смыслом.
Список условных сокращений
Афанасьев – Афанасьев А.Н. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева / [подготовка текста, предисловие и примечания В.Я. Проппа]. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – Т. 1–3.
Гилярова – Гилярова Н. Н. Новогодние поздравительные песни Рязанской области. – М.: Советский композитор, 1985.
Земцовский – Земцовский И.И. Поэзия крестьянских праздников / Библиотека поэта [вст. статья, сост., подготовка текста и примеч. И.И. Земцовского]. – Л.: Советский писатель, Ленингр. отд-ние, 1970. – 635 с.
МГУ – Фольклорный архив Московского государственного университета.
НГУ – Фольклорный архив Нижегородского государственного университета.
Никифоров – Никифоров А.И. Победитель змея. Севернорусские сказки. – М.: ОГИ, 2009. – 160 с.
ПМНМИ – Памятники мордовского народного музыкального искусства / [сост. Н.И. Бояркин; под ред. В.Е. Гиппиуса] – Саранск, 1988. – Т. 3.
УГПУ – Фольклорный архив Ульяновского государственного педагогического университета.
УПТМН, VIII – Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. VIII. Детский фольклор / [сост., подстр. перевод, предисл. и коммент. Э.Н. Таракиной; отв. ред. В.А. Аникин и Л.С. Кавтаськин]. – Саранск, 1978.
Grierson – Grierson Elizabeth W. The Scottish Fairy Book. – New York, 1910. – 311 p.
The List of Abbreviations and Folklore Sources
Афанасьев – Afanas’ev A.N. Narodnye russkie skazki A.N. Afanas’eva [Russian Folk Tales by A.N. Afanasiev]. Text adaptation, preface and commentary by V.Y. Propp. Moscow, Gosudarstvennoe izdatel’stvo hudozhestvennoj literatury, 1957. Vol. 1–3.
Гилярова – Giljarova N.N. Novogodnie pozdravitel’nye pesni Rjazanskoj oblasti [New Year’s Congratulatory Songs of Ryazan Oblast]. Moscow, Sovetskij kompozitor Publ., 1985.
Земцовский – Zemcovskij I.I. Pojezija krest’janskih prazdnikov [The Poetry of Peasant Festivals] – Biblioteka pojeta [Poet’s Library]. Compiling, text adaptation, preface and commentary by I.I. Zemcovskij. Leningrad, Sovetskij pisatel’ Publ., 1970. 635 p.
МГУ – The Folklore Archive of Moscow State University.
НГУ – The Folklore Archive of State University of Nizhny Novgorod.
Никифоров – Nikiforov A.I. Pobeditel’ zmeja. Severnorusskie skazki. [Serpent’s Victor. The Fairy Tales of the North of Russia]. Moscow, OGI Publ., 2009. 160 p.
ПМНМИ – Pamjatniki mordovskogo narodnogo muzykal’nogo iskusstva [Memorials of the Mordvinian Folk Music Art]. Compiled by N. I. Bojarkin; under the editorship of V.E. Gippius. Saransk, 1988. Vol. 3.
УГПУ – The Folklore Archive of Ural State Teacher’s Training University.
УПТМН, VIII – Ustno-pojeticheskoe tvorchestvo mordovskogo naroda. T. VIII. Detskij fol’klor [Verbal Poetic Works of the Mordvinian People. Vol. 8. Children’s Folklore]. Compiling, interlinear translation, preface and comment by Je.N. Tarakina; editing by V.A. Anikin and L.S. Kavtas’kin. Saransk, 1978.
Grierson – Grierson Elizabeth W. The Scottish Fairy Book. New York, 1910. 311 p.
Рецензенты:
Карпов И.П., д.ф.н., профессор кафедры русской и зарубежной литературы историко-филологического факультета МарГУ, г. Йошкар-Ола;
Абукаева Л.А., д.ф.н., профессор кафедры русского и общего языкознания МарГУ, г. Йошкар-Ола.
Работа поступила в редакцию 18.02.2014.