Характерный для современной мировоззренческой, философской мысли интерес к социальным последствиям научно-технического развития в последнее время обостряется за счет внимания к концепциям, нацеленным на использование научно-технических достижений для радикального продления здоровой, полноценной жизни (вплоть до преодоления смерти) и качественного развития физических, интеллектуальных, психологических возможностей, способностей человека, становящегося постчеловеком. Непосредственным поводом современного теоретического фокусирования на феномене радикальных трансформаций человека стало появление в США в конце 80-х годов ХХ в. трансгуманистического движения, которое получило общемировое распространение (в нашей стране существует Российское трансгуманистическое движение, определенные успехи которого отмечаются плодотворной работой московского трансгуманистического семинара [2]). Фундаментальной причиной теоретического внимания выступает быстрое, качественное научно-техническое развитие, которое уже ставит в повестку дня подобные радикальные трансформации, масштабность которых превосходит все бывшее в человеческой истории. Этим тенденциям активно способствуют, например, создавая стратегическое движение «Россия 2045»; их последовательно критикуют, идентифицируя формой губительных для человечества усилий [4]. Объективно, балансируя на грани возможного появления постчеловека, человечество оказывается в области новых, потенциально очень опасных технологических рисков. Актуальный философский, системный анализ этой все более рельефно обозначившейся тенденции общественного развития требует наличия соответствующих базовых исторических знаний. Учитывая сложность проблемы и сравнительную новизну указанного требования, можно предположить, что искомое историческое знание будет результатом многих аналитических усилий. Общая успешность ожидаемых историко-философских исследований зависит от исходного системного видения ситуации. Последнее предполагает, прежде всего, точное обозначение объекта исследования, и следующее за этим выделение его наиболее существенных элементов и определение его места в общей системе человеческой жизни, истории. (Подобное сочетание историко-философского анализа с современностью может быть методологической нормой современного исследования динамики социальной реальности [11]; история диалектически связывается с современностью, которая выступает непосредственным, действующим критерием определения качества проводимой исторической работы.) Разработке этих вопросов посвящено данное историко-философское исследование.
Касаясь проблемы выделения объекта исследования, прежде всего сталкиваемся с тем, что существует множество различных наименований, при помощи которых выражается своеобразие теории и практики радикальных трансформаций человека: трансгуманизм; трансчеловек; постчеловеческое; постчеловек; послечеловеческое; нечеловеческое; смертническая парадигма и научный иммортализм (И.В. Вишев); естественное и искусственное, постчеловеческое (В.А. Кутырев); постгуманизм; постчеловеческая персонология (Г.Л. Тульчинский); трансформативная антропология (С.С. Хоружий); деантропологизация человека (П.С. Гуревич); интеллектуализм/культуроцентризм (А.П. Назаретян); metaman (G. Stock); люден, метагом (А. и Б. Стругацкие; М. Калашников); трансформативные теории и практики и др. Постоянно появляются новые понятийные предложения: Humanity 2.0. (S. Fuller); неочеловечество («Россия 2045») и др. Анализ показывает, что везде имеют в виду один смысловой феномен (разные ценностные отношения и нюансы характеристик не отменяют этого объединяющего вывода). Следовательно, содержательная задача определения объекта историко-философского исследования в определенном плане трансформируется в задачу разработки единой, родовой специфической терминологии, которая в перспективе устроила бы большинство специалистов (в условиях постнеклассической рациональности – это максимальный результат) и культурное сообщество в целом.
Решение обобщающей, понятийной задачи опирается на общенаучную практику и предполагает максимально объективное предложение, предельно кратко и понятно фиксирующее положение дел. Анализ наличной ситуации, во-первых, открывает общую схему образования понятий в этой области: выделяется существенная характеристика данного (гуманизм; человек; человечество; man; культура; смертническая парадигма и т.д.); вводится представление о качественной новизне (во многих случаях это отражают приставки – «транс», «пост», «нео» и др.); выводится объединяющий неологизм – «трансгуманизм», «постчеловек», «неочеловечество» и др. Во-вторых, фиксирует значительную количественную разницу использования предлагаемых здесь понятий. Самыми задействованными оказываются «трансгуманизм» и «постчеловеческое». Их сравнительный анализ ведет к искомому родовому, терминологическому единству в области трансформативной теории и практики. (Анализ всех других понятий в принципе объясняет, почему они менее популярны или перспективны, например, понятие «люден», являясь анаграммой «нелюд/нелюдь», излишне эмоционально, ценностно для научного знания.)
Самым распространенным, используемым понятием является «трансгуманизм». Это связано и обусловлено следующим. Во-первых, трансгуманизм является наиболее известным и представительным современным идейным движением, нацеленным на переход от человека к постчеловеку. Во-вторых, использование «трансгуманизма» базируется на определенной культурной традиции. Данте Алигьери в «Божественной комедии» (1312) писал о «трансгуманизации» («transhumanized») как видимом через блаженные грезы будущем человека («word «transhumanized» to describe what happens to humans through a «beatific vision») [14]. Д. Хаксли ввел «трансгуманизм» для отражения возможности человека выходить за свои пределы («the human species can … transcend itself … We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve» [12, p. 17]). «Трансчеловек» использовался в научно-фантастическом рассказе Д. Бродерика «Выращивание» (1976). Книга американского футуролога Ф.М. Эсфандиари «Трансгуманист ли вы?» (1989) является прямой предтечей появления трансгуманизма как такового. В-третьих, «трансгуманизм» – учитывая знаковую для трансгуманистов фигуру гуманиста Пико делла Мирандолы с его идеями принципиальной открытости человека к новому – прекрасно совмещает идеи перехода от одного качественного состояния человечества к другому с их глубоко личностным, гуманистическим характером.
Критику родовой перспективности «трансгуманизма» можно свести к следующему. Во-первых, современная значимость трансгуманизма не отменяет того, что подобные идеи разрабатывались до появления трансгуманизма, к примеру, в русском космизме (о котором, кстати, нет упоминания в программном для трансгуманизме материале [13]). Во-вторых, как все в истории, трансгуманизм может уступить лидирующие позиции другому новому, конкурирующему с ним постчеловеческому движению (и названию); другими словами, с «трансгуманизмом» может произойти то, что произошло на заре становления трансгуманизма с существовавшим наряду с ним экстропианством («экстропия» антипод «энтропии») М. Мора. В-третьих, входящие в неологизм «трансгуманизм» «транс» и «гуманизм» могут затруднить общее понимание обозначаемого с их помощью явления. Для многих россиян «транс» соотносится не с английским значением «trans» – «за; по ту сторону; через; пере» (даже если в русском языке уже прижились такие слова, как «трансатлантический»), а с сомнамбулическим, мистическим состоянием («впал в транс»). «Трансгуманистическое» использование «гуманизма» многими специалистами воспринимается негативно, как вызывающий агрессивный акт, поскольку они привычно исходят из сущностной разницы «гуманистического» и «трансгуманистического». (Возможны различные подходы к гуманизму, в частности, весьма критическое, выраженное М. Хайдеггером в «Письме о гуманизме», но трансгуманистическое прочтение «гуманизма» находится за гранью парадигмально предполагаемого, допустимого.) В-четвертых, трансгуманистическое объединение «transhumanism» Д. Хаксли и «возрожденческого гуманизма» вообще, и гуманизма Пико делла Мирандолы в частности, не совсем корректно. «Humanism» в «transhumanism» Д. Хаксли означает не «возрожденческий гуманизм», а «человеческий род» («human species»); неологизм О. Хаксли переводится как «концепция возможности выхода человечества за пределы данной/наличной сейчас природной основы человечества».
Утверждаемый родовой статус «постчеловеческого» базируется на следующем. Во-первых, «постчеловеческое» задействовано в культуре достаточно давно; в отечественной мысли с конца 80-х годов ХХ в. [3; 8, с. 219]. Во-вторых, используемая приставка «пост» настолько привычна для современной культуры (Д. Белл насчитывал до двадцати использований приставки «пост» в неологизмах, характеризующих современность), что слова с ней воспринимаются объективно, вне эгоистических пристрастий. В-третьих, «постчеловеческое» быстрее и понятнее всех других отражает суть стремления достичь качественной модификации человека и человечества, поскольку прямо об этом говорит – вместо человека и человечества должны появиться постчеловек и постчеловеческое общество. Также укажем, что достаточно всего двух исходных понятий «постчеловеческое» («постчеловеческое общество», «постчеловеческая философия» и т.д.) и «постчеловек» («постлюди»), чтобы отразить всю трансформативную, постчеловеческую проблематику. Единственная проблема в том, что у «постчеловеческого» нет лексической формы на «-изм» – классического окончания концепций, что предоставляет известный комфорт в использовании подобных слов (это, кстати, есть у трансгуманизма). Неологизмы типа «постчеловекоизм» не вдохновляют. Приходиться говорить чуть более полно, в сравнении с идеальным случаем (постчеловеческая идеология, движение и т.д.).
Терминологическое, постчеловеческое единство, с одной стороны, способствует точному определению постчеловеческого феномена, объекта исследования. Постчеловеческое – это представления, философия, идеология, видящие прогресс (неизбежность) и способствующие (в том числе, не противодействуя) переходу от человеческого к постчеловеческому (постчеловеку и постчеловечеству), где постчеловек есть форма решения обычных (естественных, привычных), природных (смерть, известные телесные, физические/физиологические, психологические данности) ограничений человека на основе развития науки и техники/технологий; постчеловеческое также охватывает широкий круг культурных (материальных и духовных) феноменов, имеющих отношение и способствующих появлению постчеловека. Доказанное сущностное единство, с другой стороны, позволяет теоретически корректно обращаться к различным видам постчеловеческих представлений, философии, нарабатывая материал для общего исторического видения постчеловеческого. Анализ показывает, что такое достигается при выделении основных исторических этапов, направлений развития, множеств постчеловеческих представлений. Указанные структурные элементы позволяют видеть самые важные диалектические моменты преемственности и разрыва в постчеловеческой истории, а также оптимально настраивать теорию для целостного, системного понимания прошлого, настоящего и возможного постчеловеческого будущего.
Цель выделения «исторических этапов развития постчеловеческих представлений» в том, чтобы привязать постчеловеческую проблематику к известным общеисторическим концепциям, обеспечивающим общее историческое видение постчеловеческого. Здесь не надо стремиться к оригинальности; чем более традиционными будут выделенные этапы, тем больше уверенности в том, что историко-философское осмысление постчеловеческого получило надежный исходный базис. Целесообразно выделить два этапа развития постчеловеческих представлений: дотехногенный и техногенный (примерный исторический рубеж – XVII в.). Главное внимание в итоге должно быть уделено техногенному этапу. Но дотехногенный этап должен быть представлен таким образом, чтобы под теоретическим контролем была вся история постчеловеческого. Это достигается за счет выделения в дотехногенном этапе двух подэтапов – мифологического и после мифологического, и специального исследования, представления мифологического подэтапа.
Цель выделения «исторических направлений развития постчеловеческих представлений» ‒ в нахождении основных традиций в понимании, подходах к постчеловеческому. В идеале эти традиции должны пониматься через движение к неким итоговым целям, полюсам, проясняющим их настоящее и будущую эволюцию. Анализ выделяет два подобных направления. Первое, сциентистско-техногенное, где «сциентисткое» символизирует общую уверенность в прогрессивном характере постчеловеческих преобразований (опирающихся на самое совершенное человеческое знание), «техногенное» – нацеленность на реальные достижения. Второе, художественное направление связано с феноменом отражения постчеловеческой проблематики в искусстве.
Цель выделения «исторических множеств постчеловеческих представлений» заключается в получении последних крупных исторических блоков информации, уже позволяющих начинать разрабатывать основополагающее историко-философское вступление в постчеловеческую проблематику. Прежде всего выделяются известные: трансгуманизм и русский космизм. Мифологический подэтап и художественное направление развития постчеловеческих представлений можно и полезно также обозначать как исторические множества постчеловеческих представлений. Получаемое в данном случае исходное формальное равенство указанных четырех множеств постчеловеческого еще одна гарантия общей объективности проводимого исследования.
Мифология – исходное мировоззрение человечества. Выделение мифологического множества постчеловеческого позволяет собирать исходные, начальные постчеловеческие представления и моменты. Исследование показывает, что в постчеловеческом ключе можно трактовать достаточно много мифологических представлений. Красноречивым примером подобного выступают образы мифологических богов (созданных, как известно, со времен Ксенофана, по образу и подобию человека, точнее, идеального, желанного человека), бессмертие, могущество и возможности которых сравнимы с желаемыми качествами постлюдей. Наряду с положительными для постчеловеческой философии моментами, в мифологии находим немало и отрицательных, критических примеров. Образ Кощея Бессмертного – один из них. Несомненно, что дальнейшее внимание к постчеловеческой проблематике актуализируют исследования мифологии на предмет ее точной постчеловеческой идентификации. Идеологически очень значимо получить поддержку из области начальных человеческих мировоззренческих представлений (желаний).
Общественное развитие разлагает и оставляет в прошлом мифологическое мировоззрение. В плане постчеловеческой истории это отражается становлением следующих из мифологии сциентистко-техногенного и художественного направлений сохранения и развития постчеловеческих представлений. Мифология выступает противоречивым началом сциентистко-техногенного направления. Связь проявляется в самом факте наличия мифов о Гильгамеше (поиск бессмертия) и Дедале (создателе многочисленных технических устройств), а разрыв – в существе дела, требующего ухода от мифологии и перехода к собственно научно-техническим реалиям. Отношения между мифологией и сциентистско-технологическим направлением развития постчеловеческих представлений больше характеризуется через разрыв, а между мифологией и художественным направлением через преемственность, что отражается известным положением о том, что мифы, лишаясь в ходе исторического развития мировоззренческого статуса, воспринимались, становились художественными произведениями. Аналогичные мифологическим постчеловеческим представлениям художественные постчеловеческие образы и мотивы сегодня идентифицируются как сказочные, чудесные, волшебные, магические, мистические, фантастические, сверхъестественные.
Становление техногенной цивилизации в XVII–XVIII вв. качественно обогащает художественное и сциентистско-техногенное направления развития постчеловеческих представлений. Художественное направление развивается за счет появления научной фантастики и фэнтези. Сегодня научную фантастику нужно воспринимать одним из интереснейших дополнений к самому значительному, перспективному, проблематичному современному научно-техническому знанию и деятельности. В научной фантастике, в ходе «мысленно-художественных», всесторонних экспериментов могут исследоваться самые интересные, сложные, едва намеченные научно-технические тенденции, максимально – до потенциальных утопий и антиутопий – раскрываться различные формы влияния научно-технической деятельности на социальную и природную жизнь. Примером глубины и общественной значимости освоения научной фантастикой постчеловеческой проблематики является фильм Э. и Л. Вачовски «Матрица» (1999) [7]. Многочисленные миры/космосы научной фантастики и, особенно, фэнтези можно понимать как место реализации постчеловеческих желаний интересной, захватывающей жизни [5]. Другое дело, что некоторые специалисты могут и теперь достаточно поверхностно относиться к постчеловеческой проблематике в искусстве. Подобные настроения и отношения надо преодолевать и критиковать, исходя из указанной серьезности и реальной, общей значимости искусства в современной общественной жизни, массовом обществе.
Сциентистско-техногенное направление развития постчеловеческих представлений получает свое собственное выражение в появившемся во втор. пол. XIX в. русском космизме. Русский космизм, с одной стороны, прямо связал постчеловеческие ожидания со столбовой дорогой развития и современным уровнем научно-технических достижений. (Появление русского космизма во многом идентифицировало прошлые постчеловеческие усилия как донаучные, вненаучные, мистические, магические и т.д.) Русский космизм, с другой стороны, фактически сделал постчеловеческие стремления фактом общечеловеческой философии, культуры. Этот тезис есть объективный вывод из почти вековой плодотворной деятельности целой плеяды блестящих российских мыслителей, с разных сторон и позиций исследовавших феномен трансформации человека в новое качественное состояние. Становящийся в конце ХХ в. трансгуманизм и другие подобные подходы показали всю постчеловеческую слабость и силу русского космизма. Принципиальная слабость русского космизма в том, что постчеловеческие цели не могли быть реализованы на основе современной русскому космизму науке и технике. Фундаментальная сила русского космизма в том, что подтверждается его основополагающая идея о возможности человеческой науки и техники обеспечить скорое постчеловеческое будущее.
Историко-философское представление об общем содержании художественного и сциентистско-техногенного направлений развития постчеловеческих представлений выступает основой для постановки вопроса о месте постчеловеческих представлений в современной культуре. Примером начавшейся экспансии постчеловеческой философии в современной духовной культуре можно взять философию Ф. Ницше, его учение о «сверхчеловеке». В дополнение и на смену прошлым природным, естественным взглядам на сверхчеловека Ф. Ницше приходят его постчеловеческие интерпретации. В словарные статьи о «сверхчеловеке» включается, например, трактовка Ж. Делеза, в которой сверхчеловек – «высший тип всего, что есть», по сути, постчеловек, поскольку в таком сверхчеловеке силы человека взаимодействуют «с силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим» [6, с. 932]. Наиболее полно, глубоко и итогово близость современной культуры постчеловеческим стремлениям проявляется в их прямой соотнесенности с концепцией универсального эволюционизма, которая рассматривается как наиболее полное, адекватное, перспективное обобщение и способ организации научного знания о мире и его познании [9, с. 641–670]. Идея развития выступает основой и объяснительным принципом фундаментальных постчеловеческих представлений: человек не является венцом земной разумной жизни, а только начальным этапом ее дальнейшего развития; качественное развитие земной разумной жизни возможно только на основе развития научно-технических знаний и умений; оставляя в прошлом известные ограничения людей, постлюди должны постоянно развиваться, в частности, чтобы обезопасить себя от космических угроз уничтожения Земли, разумной жизни. Концепция универсального эволюционизма, явно или неявно, поддерживает все эти идеи.
Историко-философское освоение сциентистско-техногенного направления развития постчеловеческих представлений, перехода от русского космизма к трансгуманизму демонстрирует устойчивый вектор научно-технической конкретизации постчеловеческих стремлений. Постчеловеческое предстает как исконная и важнейшая тенденция техногенной цивилизации, которая сейчас через систему высоких технологий (нанотехнологии; биотехнологии; киборгтехнологии; информационно-виртуальные технологии; технологии искусственного интеллекта) уже создает (например, на основе биотехнологий [10]) или готовит появление (например, в области технологий искусственного интеллекта, который, согласно расчетам Н. Бострома, может появиться к 40-м годам XXI в. [1, с. 238]) постчеловеческой реальности.
Представленное историко-философское введение в постчеловеческую проблематику – на базе выделения основных этапов, направлений развития и множеств постчеловеческих представлений – демонстрирует хорошую корреляцию полученного материала с современной постчеловеческой проблематикой и служит одним из актуальных оснований понимания постчеловеческого будущего. Подобный вывод, с одной стороны, позволяет и заставляет проводить дальнейшие, конкретные историко-философские исследования постчеловеческого. С другой стороны, полученный общий вывод еще раз напоминает о том, что близость к постчеловеческим трансформациям – это близость к невиданным по своим масштабам изменениям, и хотя бы в этом плане близость к предельным технологическим рискам человечества. В связи с этим – беря за образец известное упорство Марка Порция Катона – еще раз укажем на то, что, возможно, у человечества, философии нет сейчас более важной исследовательской проблемы, чем постчеловеческая.
Рецензенты:
Воробьев Д.В., д.ф.н., профессор кафедры «Философия общественных наук», Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина (Мининский университет), г. Нижний Новгород;
Щуров В.А., д.ф.н., профессор, зав. кафедрой «Социальная философия», Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, г. Нижний Новгород.
Работа поступила в редакцию 29.11.2013.