В советский период российской истории (1922–1991 гг.) смысл жизни большинства населения России определялся в конечном счете (вольно или невольно) коммунистической идеологией – служением коммунистическому идеалу. Любая оппозиция этому идеалу – прямая или косвенная, явная или неявная – рассматривалась фактически как государственное преступление («измена партии, а, следовательно, и Родине»). Этот идеал играл роль своеобразного «светского бога» с очень мстительным характером: он не терпел идеалов, требования которых к человеку и гражданину могли расходиться с его требованиями. Другими словами, он был тоталитарным идеалом – таким ценностным ориентиром, который не только доминирует в общественном сознании, не только разделяется сознательно или полусознательно большинством населения (тотальный охват большинства граждан), но и накладывает запрет на существование других ценностных ориентиров.
Поскольку при однопартийной системе партийная идеология правящей партии неизбежно становится государственной, то при такой ситуации вполне логично, что любое отступление от подобной идеологии не только может, но и должно рассматриваться как государственное преступление.
Поэтому неудивительно, что третья (и последняя в ХХ веке) российская революция (1989–1993 г.) завершилась не только крушением коммунистического идеала, но и принятием Конституции, в которой был провозглашен идеологический плюрализм и, следовательно, отказ от единой государственной идеологии. Но это событие фундаментального значения сразу же поставило российское общество перед лицом следующих очень острых и очень трудных вопросов:
- Возможно ли длительное существование стабильного и успешно развивающегося общества без доминирующей идеологии, соответствующей интересам большинства и поэтому поддерживаемой этим большинством?
- Должен ли в демократическом обществе идеологический плюрализм постепенно стать неоднородным с точки зрения устойчивой популярности разных социальных идеалов? Другими словами, возможно ли нарушение равноправия разных идеалов как общезначимых ценностных ориентиров в развитии общества?
- Предполагает ли развитие демократического общества постепенное формирование доминирующего (господствующего в общественном сознании) социального идеала как ведущего ценностного ориентира в деятельности большинства?
- Создает ли такой идеал угрозу возврата от демократического общества к тоталитарному?
- Каково соотношение понятий «доминирующий» и «тоталитарный идеал»?
- Совместим ли идеологический плюрализм с идеологическим хаосом?
Особая актуальность корректных ответов на эти вопросы связана с тем, что провозглашенный в современной российской Конституции идеологический плюрализм имеет место в то эпохальное время, когда человечество в целом (а Россия в частности) вовлечены в принципиально новый процесс, получивший название глобализации (Робертсон, 1983).
Этот процесс, начавшийся в 70-х годах ХХ века, предполагает рост взаимосвязи и взаимозависимости экономических, политических и социокультурных структур в планетарном масштабе. Рост же взаимодействия и взаимозависимости разных социальных структур предполагает в свою очередь рост взаимодействия и взаимозависимости разных ценностных ориентиров (идеологических установок), определяющих деятельность соответствующих структур. Глобализация, таким образом, связана с переплетением разных культурных традиций и разных идеологических влияний. Нетрудно понять, что такого рода влияния трудно оценить, если нет надежного глобального ориентира для такой оценки.
В результате подобной глобализации общество, пребывающее в состоянии внутреннего идеологического хаоса, вместо поиска путей выхода из этого хаоса легко может усугубить этот хаос за счет внешнего идеологического хаоса.
В результате оно может стать жертвой чуждых большинству его населения идеологических установок и может частично или даже полностью утратить свою моно- или полинациональную и моно- или поликультурную «идентичность» (самобытность, своеобразие, специфику). Даже более того при отсутствии собственного глобального ценностного ориентира такое общество может стать своеобразной социокультурной «колонией» иностранной державы или союза таких держав, у которых имеется четко определенная идеологическая установка.
Из сказанного следует, что формирование нового ценностного ориентира (нового российского доминирующего идеала) существенно зависит не только от корректного описания глобализации как объективного явления, но и от корректного представления об объективной сущности этого явления, т.е. от наличия эффективной (в научном смысле) теории глобализации.
Возникают два вопроса: какие преобразования человека оптимальны и каким способом подобные преобразования могут быть осуществлены практически? Ответ на первый вопрос дает понятие неолиберального человека. Выбор из множества возможностей, согласно синергетической теории глобализации, должен определяться тем, какая модификация человека ведет кратчайшим путем к конечному итогу глобализации – реализации общечеловеческого идеала человека в образе «абсолютного» человека (суперменѐз) [8]. В этом образе достигается полная («абсолютная») гармония прав и обязанностей (свободы и ответственности), которая предполагает безусловный приоритет духовных ценностей относительно утилитарных. Отсюда ясно, что любые модификации природы человека не могут быть ориентированы в направлении создания тоталитарного человека (безразлично, идет ли речь о коммунистическом, нацистском, синтоистском, конфуцианском, исламском и т.п.) или человека анархистского. Только идеал либерального человека (как он зародился в трудах Д. Локка и Ш. Монтескье, а затем был воспринят основоположниками американской демократии Т. Джефферсоном и Д. Мэдисоном) ведет в этом направлении, поскольку он связан с идеей гармонии свободы и ответственности.
Однако здесь существуют две возможности:
- гармония свободы и ответственности, связанная с приоритетом утилитарных ценностей относительно духовных (традиционный либеральный человек);
- гармония свободы и ответственности, связанная с приоритетом духовных ценностей относительно утилитарных (неолиберальный человек) [7].
В основу американской демократии была положена первая концепция. Поэтому традиционный идеал либерального человека не вполне соответствует тому направлению модификации человека, который определяется идеалом абсолютного человека. Только второй вариант модификации, который можно условно назвать идеалом неолиберального человека (или неолиберальным идеалом человека), соответствует общечеловеческому идеалу человека (идеалу абсолютного человека). Неолиберальный человек оказывается важной подготовительной стадией в формировании абсолютного человека. Неолиберальный человек, однако, не может быть одиноким. Преобразование человека предполагает формирование множества людей, соответствующих идеалу неолиберального человека.
И тут возникает новый вопрос фундаментального значения: каким образом можно трансформировать в таком стиле сознание большого числа людей? Хотя естественную основу для смены идеалов и преобразования человека дает смена поколений, но она должна сочетаться с новой системой образования, воспитания и сопереживания (реформа гуманитарной деятельности). Это требует реформирования социальных институтов (учреждений), что в свою очередь невозможно без проведения (в общем случае) ряда политических и экономических реформ. Преобразование человека потребует и преобразования природы (в частности, создания новых источников сырья, энергии, информации и т.д.) [1, 2].
Таким образом, преобразование человека невозможно без преобразования и окружающего его мира. Однако при этом следует иметь в виду, что далеко не всякое преобразование мира связано с позитивным преобразованием человека (приближающим его в той или иной степени к абсолютному человеку); возможно и такое преобразование мира, которое ассоциируется с негативным преобразованием человека (его деградацией в научном, нравственном эстетическом и других отношениях). Поэтому экологическая этика, построенная с учетом синергетической теории глобализации, должна приветствовать то преобразование природы, которое связано с позитивным преобразованием человека (каким бы радикальным это преобразование ни было); в том числе космическую, биологическую и атомную инженерию, если они находятся под неусыпным контролем неолиберальных идеалов, формирующихся в процессе социокультурной инженерии.
Возникает вопрос: что же это за общество, которое может обеспечить реализацию в массовом масштабе идеала неолиберального человека? При какой социальной структуре общество сможет сочетать высокую устойчивость социума с высоким «качеством» всех составляющих его индивидуумов? Исследования ведущих социологов XX в. (Д. Белл, А. Тоффлер, М. Кастельс и др.) [3, С. 330–342; 6] показали, что это общество, в экономике которого приоритет принадлежит производству не товаров, а услуг, притом социокультурного характера. Специфика данных услуг состоит в том, что только они способны обеспечить устойчивый рост «качества» человека. Это услуги, связанные главным образом с образованием, воспитанием и сопереживанием. Дело в том, что «качество» человека зависит, во-первых, от качества и количества (объема) его знаний и наличия навыков по оперированию этими знаниями (и от степени развития этих навыков). Во-вторых, оно зависит от характера его мировоззрения, социального идеала и моральных норм, продиктованных этим мировоззрением, а также от степени веры в идеал и готовности пойти на жертвы во имя идеала. В-третьих, оно зависит не только от его рационального, но и эмоционального развития (способности сопереживать другим людям как непосредственно, так и косвенно, через посредство, в частности, художественных произведений). Услуги, обеспечивающие развитие у индивидуума этих качеств, предоставляются образовательными, научными, воспитательными, спортивными, медицинскими, идеологическими, художественными и др. учреждениями.
В социологической литературе для обозначения такого общества существует весьма разнообразная терминология: постиндустриальное, сверхиндустриальное, информационное, сетевое, постэкономическое, сверхэкономическое и т.п. Все подобные термины, однако, как признают и их изобретатели, достаточно неуклюжи и могут привести к разного рода недоразумениям. Дело в том, что общество (социум) является диссипативной структурой, а такая структура не может существовать без регулярного обмена со средой (природной и социальной) веществом и энергией. Но такой обмен в развитом обществе невозможен без машинного производства вещества и энергии, которое и составляет содержание понятия «индустрия». Какое вещество и какая энергия производятся и с помощью каких механизмов – другой вопрос. Разные общества могут существенно отличаться по характеру используемых веществ, видов энергии и вспомогательных механизмов, но, будучи диссипативными структурами, они не способны избегать употребления этих индустриальных методов. Поэтому постиндустриальное общество (в отличие от доиндустриального) с синергетической точки зрения в принципе невозможно [4, 5].
Так как всякое развитое общество – не просто диссипативная, а информационная диссипативная структура, то оно не может существовать не только без обмена веществом и энергией, но и без обмена информацией. Поэтому неинформационное общество так же невозможно, как и постиндустриальное. Всякое общество является информационным. Дело не в отсутствии или наличии информационного обмена, а в его характере. Так, история знает общества с письменностью и без письменности, с книгопечатанием и без такового, с почтой, телеграфом и телефоном или без этих удобств, с радио и телевидением или без них, наконец, с персональными компьютерами и интернетом или без того и другого. Современное общество с его всеобщей компьютеризацией не исключительно «информационное» (Кастельс), а по-иному «информационное», нежели, например, европейское общество XIX в. [6].
Сказанное позволяет сделать вывод, что наиболее подходящий термин для обозначения грядущего глобального общества с доминирующей сферой социокультурных услуг (которому ведущие футурологи XX в. Белл и Тоффлер посвятили свои труды), по-видимому, – постутилитарное общество. Этот термин недвусмысленно выражает самую характерную черту обсуждаемого общества – перенос центра тяжести в финансировании с проблемы реализации утилитарных идеалов (и получения утилитарных ценностей) на проблему реализации духовных идеалов (соответственно, производства духовных ценностей).
Таким образом, для решения проблемы формирования неолиберального человека и постутилитарного общества необходим социокультурный сдвиг в капитализации глобальной макроэкономической прибыли. Такой сдвиг может осуществляться, вообще говоря, разными способами, возможны разные сценарии для такого сдвига. Возникает проблема отбора вариантов. Разные социальные силы могут настаивать на своих вариантах, в результате неизбежна борьба между этими силами уже на социокультурной почве, причем при существенном расхождении их требований борьба может стать столь ожесточенной, что полемистам будет уже не до мирного «диалога».
Рецензенты:
Бразевич С.С., д.соц.н., профессор кафедры социологии, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный экономический университет», г. Санкт-Петербург;
Маргулян Я.А., д.соц.н., профессор кафедры социологии, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный экономический университет», г. Санкт-Петербург.
Работа поступила в редакцию 26.07.2013.