Художественное сознание осетинского народа характеризуется мифологическим типом восприятия, что прослеживается и в литературном творчестве, находящемся под значительным влиянием мифологической и фольклорной поэтики. Важной задачей является установление динамики проявления в литературном дискурсе разных форм мифологических заимствований, в том числе мифологического образостроения, сюжетостроения, использование мифологических мотивов, реминисценций, аллюзий и пр. Согласно определению Е.М. Мелетинского: «Древнейшая мифология в качестве некоего синкретического единства заключала в себе зародыши не только религии и древнейших философских представлений, но также искусства, прежде всего – словесного» [4, 3]. В этой связи особый интерес представляет роль эпоса в становлении национальной литературы. По мнению В.И. Абаева: «Изучение ранних письменных памятников литературы каждого из народов немыслимо вне связи их с эпосом» [1, 245]. В системе мировой художественной литературы фольклорно-мифологические мотивы представляют одну из важнейших составляющих словесного искусства. Очевидно, что и в осетинской литературе выстраивается весьма внушительный ряд несомненно выдающихся писателей, творчество которых апеллирует к эпическим мотивам: А. Кубалов «Предания о нартах» и «Герои-нарты», Н. Джусойты «Слезы Сырдона», М. Булкаты «Седьмой поход Сослана», С. Хугаев «Нарт Фарныг», Д. Кауров «Потомки Сырдона», К. Ходов «Колесо Балсага», А. Батыров «Приключения солнечной девочки нартов» и мн. др. Нартовские архетипы довольно ярко прослеживаются и в многогранном поэтическом творчестве Ш. Джикаева.
Одним из первых представителей осетинской словесности, обратившихся в своем литературном творчестве к мифопоэтическим мотивам, является Коста Леванович Хетагуров. Являясь носителем доминантных смыслов этнических традиций своего народа, Хетагуров вобрал в свое художественное сознание эпические сюжеты и мотивы, явившиеся архетипической основой его литературных произведений. «Аллюзиями и реминисценциями Нартовского эпоса пронизано творчество великого осетинского поэта» [2, 141]. Свой первый поэтический сборник на осетинском языке Коста назвал «Ирон фæндыр» («Осетинская лира»). Генетическая связь поэтического творчества с народным песенным искусством позволила ему выступить в особом качестве – певца-сказителя. Образ Сказителя (Кадæгкæнæг) – один из устойчивых архетипов национального словесного искусства; он навсегда вошел в осетинскую литературу метафорой или аллегорией художественного творчества. «Мера «младописьменности» пропорциональна скорости литературного развития: осетинская литература возникла на рубеже XIX и XX веков на фоне вполне функциональной и развитой осетинской русскоязычной литературы, и еще скорей, чем она, дала разветвленную систему жанров, стилей и методов (даже два варианта литературного языка). Но именно «Ирон фæндыр» утвержден основанием национальной литературы: осетинским сознанием рубежа веков принята за образец поэзия гражданского пафоса, национального и общественного содержания и классической силлабо-тонической европейской формы стихотворного образца» [9, 112].
Коста жил, созерцая страдания народа и искренне сопереживая, посвящал ему «все помыслы и силы, всего себя…». В стремлении преобразить драматическую реальность быта осетинского народа автор находит творческий идеал в эпических образах, апеллирует к силе воздействия художественного мастерства нартовских героев:
Если бы пел я как нарт вдохновенный,
Если б до неба мой голос взлетал,
Все бы собрал я народы вселенной,
Всем бы о горе большом рассказал [8, 102].
Примечательно, что Коста манифестирует фæандыр (лиру, арфу), как архетипический символ вселенской связи, способной объединить народы, привнести гармонию и совершенство в миропорядок и облегчить душевную боль поэта.
Осетинскому Нартовскому эпосу присущи астральные мотивы, отражающие вербальную связь небесных покровителей и эпических героев. «Национальный образ мира складывается в пантеонах, в космогониях, просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве» [3, 85]. Космологическая символика обрела выразительное воплощение и в народном песенном творчестве осетин. Повествуется в песнях о небожителях, являющихся высоко почитаемыми в традиционной религиозно-мировоззренческой системе и современного осетинского общества: Уастырджи (покровитель путников и мужчин-воинов), Æвсати (покровитель лесных зверей и охотников), Фæлвæра (покровитель домашнего скота), Сафа (покровитель домашнего очага), Уацилла (покровитель зерна), Курдалæгон (небесный кузнец), Тутыр, Светлый Реком, Мыкалгабыртæ. Тексты песен, посвященных святым покровителям, перекликаются с сюжетами Нартовского эпоса и являют собой молитвенное обращение с просьбами о даровании благоденствия людям:
Æвсати, ратт нын ратт, – бирæ дæм ис
Ихсыд сæртай се стыртæй.
Кæд уымæй нæ дæдтыс, уæд та
Фугæ бынæй сæ къадтæртæй.
О, хъæбатыр Уастырджи, ракур нын ды дæр,
Æвсатийа нæ фæндаг раст цæмæай уа!.. [7, 412].
Авсати, дай нам дай, – у тебя много (лесных зверей)
Самую большую голову (оленя).
Если ты не даешь ее,
Тогда хотя бы самых мелких (зверей),
находящихся под кустарником.
О, великий Уастырджи, попроси и ты
Авсати, чтобы он благословил наш путь!..
(Подстрочный перевод наш. – З.К.)
В приведенном тексте народной песни использована закодированная охотничья лексика, где под «Ихсыд сæртæ» (букв. «стертая голова»), очевидно, подразумевается олень, сбросивший рога, которого и просят охотники в качестве трофея у Æвсати. Если же небесный покровитель не внемлет их мольбам, то просят охотники о даровании хотя бы самых мелких зверей, обитающих в плотных зарослях Рододендрона.
Прославляя Æвсати и небожителей за богатые дары, поет хвалебную песню нарт Хамыц в «Нартовском сказании Сырдона о жизни вождя нартов Хамыца и его смерти»):
Æй, Æвсати! Зæдтæ æмæ дауджытæ,
Сымах стут рæвдауджытæ,
Мах – уæ уазджытæ! [8, 290].
О, Авсати! Небесные покровители,
Вы – наши благодетели,
Мы – ваши гости! (Подстрочный перевод наш. – З.К.)
Эпическими реминисценциями пронизано стихотворение «Всати» («Æвсати»). Произведение было создано Хетагуровым на основе сюжета фольклорной песни об Æвсати и в последствии стало популярнее своего первоисточника. В известный фольклорный сюжет поэт вносит свои стилевые особенности, композиционные приемы, динамику изложения.
«– О, уæрæйдæ, Всати!
Ракæс, рафæлгæс,
Бæрзондæй ныллæгмæ
Хорз нæ бæфадзæхс!
Мах – дæ уазæг, Всати,
Ды – нæ фæдзæхсæг!
Бæрзондæй ныллæгмæ
Ракæс, рафæлгæс!..» [8, 110].
– О, уарайда, Всати!
Щедрый, к нам явись.
Ты на горном скате,
Погляди-ка вниз!
Ты оленя, Всати,
Дай нам в добрый час.
Ты на горном скате,
Ты взгляни на нас!..»
(Перевод А. Шпирт)
Фольклорно-мифологические ассоциации возникают и в поэтическом произведении «Лæскъдзæрæн» («В пастухах»), при упоминании автором Даредзанты хъæу (селение Даредзанов), Иуцæстон уæиг (одноглазый великан), æртæкъахон фынг (треножный стол) – непременный атрибут ритуального застолья нартов, а также Терк-Турчы бæстæ (некая мифологическая страна).
«Терк-Турчы бæстæ – мæ хæтæн» («В стране Терк-Турк – мое обиталище»), произносит великан в стихотворении «Лæскдзæрæн»:
Уастæн, ма стæфса сæ хъармæй
Гас нæртон зымæг,
Чи сæ сарæзта йæ цармæй, –
Нарты Уырызмæг [8, 180].
Кровь пусть тот застудит в жилах
В нартский зимний мрак,
Кто из шкуры зайца сшил их, –
Нартов Урузмаг.
(Перевод Б. Иринина)
В мифологическую страну Терк-Турк отправился нарт Уырызмаг по просьбе своего безымянного сына:
– Поведи меня в такую вражескую страну, в которой ты ни разу еще не воевал.
– Только одна осталась такая страна – Терк-Турк называется она. Нет на свете богаче ее [8, 44].
Женские мифо-фольклорные архетипы нашли свое литературное воплощение в образе Шатаны – матери всех нартов, представленной в нескольких вариантах поэмы Коста «Хетаг», как символ гостеприимства и изобилия:
Тогда Солтан обнял меня.
– Зайди к нам в дом, путник, говорят, бывает голоден.
Наша хозяйка найдет что-нибудь в своей кладовой.
Солтан позвал с порога:
– О, наша любезная хозяйка Шатана!
Фарн к тебе идет, скорее выноси угощение путнику, –
Вот посланник Инала стоит на пороге твоего дома, –
Теперь пусть мне достанется дар за эту благую весть! [8, 397].
(Подстрочный перевод наш. – З.К.)
В стихотворении «Чи дæ?» («Кто ты?»), бесспорно, творческому мышлению поэта способствовали ассоциативные представления, отождествляющие одного из персонажей поэтического произведения – жестокого, двуличного и хитрого отца суженной героя, с известным нартовским героем-трикстером Сырдоном:
Сæрыстыр, æсхъæлдзырд,
Æнæбарвæсон,
Хæдзары – хъæдысырд,
Хъæубæсты – Сырдон [8, 82].
Он высокомерен
Всегда с батраком,
Сырдоном и зверем
Входил он в свой дом.
(Перевод Л. Озерова).
Достаточно подробно освещены учеными-осетиноведами З.М. Салагаевой, Н.Г. Джусойты, Э.Б. Сатцаевым, Р.Н. Абисаловой и др. интертекстуальные связи эпического сказания «Сослан мæрдты бæсты» («Сослан в стране мертвых») и поэмы К.Л. Хетагурова «Уæлмæрдты» («На кладбище»). В символическом контексте мифологических представлений о потустороннем мире, при упоминании Хуры фырт и Мæйы фырт в поэме прослеживается также и космогоническая картина мира, занимающая значительное место в эпических сюжетах.
О значимости нартовского эпоса в этнической культуре осетин неоднократно упоминается в эпистолярном наследии Хетагурова и в этнографическом очерке «Особа». Представляют интерес наброски в записных книжках поэта, являющиеся одной из первых попыток циклизации Нартиады и свидетельствующие о стремлении Коста заложить основы эпической литературы.
История культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием. В XX в. «возрождение» мифа в художественной культуре опиралось на новое отношение к мифу, как вечно живому началу, провозглашенное «философией жизни», на уникальный в своем роде творческий опыт. По мнению Е.М. Мелетинского: «Мифология стала рассматриваться не как способ удовлетворения любознательности первобытного человека, а как тесно связанное с обрядовой жизнью племени и в значительной мере к нему восходящее «священное писание», прагматическая функция которого – регулирование и поддержка определенного природного и социального порядка, как прелогическая символическая система, родственная другим формам человеческого воображения и творческой фантазии» [4, 4].
Весьма ценно, когда события и явления актуального мира перекликаются с космологическими схемами эпических сюжетов, а также, когда система устного народного предания – основного концепта осетинской филологической культуры, «готово репродуцировать вновь и вновь» (К.-Г. Юнг), образуя в литературном тексте очередной этап языкотворчества, выраженного в новых поэтических формах. В данном контексте представляет интерес мотив «Цыкурайы фæрдыг» («Бусины исполнения желаний») (досл.: бусина, дающая все, о чем попросишь), занимающий значительное место в осетинской «Нартиаде» и оказавший плодотворное воздействие на творческое мышление осетинских писателей. Характерно, что данная реликвия является важной составляющей архаической картины мира осетин, сохранившая свою актуальность и в современной ритуальной культуре.
Согласно преданию, Волшебная бусина появляется на земле во время разгула стихии, сильной грозы, сопровождающейся громом. Исходя из религиозно-мифологических представлений осетин, данное явление объясняется как похищение Солнца неким хтоническим существом – Драконом. Символом Солнца в данном контексте является Цыкурайы фæрдыг, а дракона – змея, чьей добычей становится бусина, упавшая с небес на землю.
Согласно преданию, которое подробно зафиксировано в этнографическом очерке К.Л. Хетагурова «Особа», задача человека – добыть бусину из зева ядовитой змеи, безусловно, с риском для жизни, и только в этом случае она обретает свое функциональное назначение, а именно: исполнять желания, исцелять больных, воскрешать мертвых, дарить изобилие и благополучие, быть источником творческой энергии. В рамках же мифологической мировоззренческой системы восстанавливается мировая гармония, нарушенная вследствие борьбы Света и Тьмы.
Счастливые обладатели Чудесной бусины ревностно оберегают ее от посторонних глаз, храня в самом сокровенном месте своего жилища. О бережном отношении к бусине повествуется и в эпических текстах:
«Хæмыц дардта цыкурайы фæрдыгæн Быценоны, йæ уарзон усы, бон йæ дзыппы, æхсæв та йын уыд хуры чызгау йæ цуры рухс тын, рæсугъд сылгоймаг» [5; 292]. (Хамыц хранил как Чудесную бусину, свою любимую жену Быценон, днем в кармане, а ночью она являлась к нему прекрасной женщиной, подобно дочери солнца, излучающей свет).
В осетинской традиции, лишь раз год в присутствии исключительно членов семьи, с чувством священного трепета извлекают бусину из тайника и выполняют обряд омовения бусины в молоке. Затем, поместив ее в центр трех ритуальных пирогов, совершают благодарственное молитвенное обращение к Богу и Небесным покровителям, одарившим их семью чудесной реликвией. Данный ритуал является подтверждением ее божественного происхождения, вопреки встречающемуся в научной литературе мнению, определяющему принадлежность Цыкурайы фæрдыг к предметам фетишистского поклонения, а соответственно, к низшей мифологии. В эпических текстах мотив Цыкурайы фæрдыг встречается в ряде сказаний: «Сказание Сырдона о битве Батрадза с небожителями и его смерти», «Нартовское сказание Сырдона о жизни вождя нартов Хамыца и его смерти» и др. В сказании «Как Сослан женился на Бедохе» сюжет основан на двух инициационных мотивах:
1) добывание Сосланом невесты и обретение им статуса мужа;
2) смерть Бедохи и ее чудесное воскрешение посредством волшебной бусины для обретения нового статуса – жены:
«И вот видит Сослан, что змея выползла из норы и держит она в пасти волшебную бусину – бусину исполнения желаний. Этой бусиной потерла змея то место, где разрубил ее Сослан, и тут же срослись обе половины, и поползла змея прочь. Но Сослан ударил ее мечом по голове и убил насмерть. Вынул он из пасти ее бусу исполнения желаний и приложил к ране Бедохи. Вздохнула девушка, потянулась и сказала:
– Как долго спала я!» [6, 124].
Показательно, что в осетинской литературе создание первого произведения в жанре одной из сложнейших поэтических форм – сонета также было обусловлено обращением к мотиву Цыкурайы фæрдыг, задавшим творческий импульс поэтическому воображению Алихана Токаева:
Мæнмæ цыкурайы фæрдыг ныр ис, –
Æдзух вæййы мæнмæ æппæт, цы курон;
Уый нæу зæххон, уæларвонтæй у – хурон,
Дзæбæх кæны фыднизтæ, зоны рис.
Нæ ратта уый мæнæн ыстыр Дзывгъис,
Нæдæр та Сафа, Уацилла, Æртхурон.
Æз калмæй байстон уый, уыди фыдхъулон;
Цæхæртæ калгæ, сау маргæй сыгъдис.
Фæндонæй æз фæтæхдзынæн уæларвмæ,
Æркалдзынæн нæ зæхмæ Рухсæй тын;
Мæ аууон зæххыл райдайдзæн хæтын,
Дæлдзæхæн та ныккæсдзынæн йæ арфмæ.
Дунетыл таудзынæн расугъддæр фын.
Æз талынгæн æрхаудзынæн йæ тарфмæ.
У меня теперь есть чудесная бусина, –
И всегда я получаю то, что пожелаю;
Она не земная, небесная – солнечная,
Она исцеляет больных.
Не дал мне ее Великий Дзывгис,
Ни Сафа, Уацилла, Артхурон.
Я отобрал ее у змеи, она была ужасна;
Сверкая, черным ядом горела она.
Взлечу я до небес,
Пролью на нашу землю лучи Света.
Моя тень бродить будет по земле,
И загляну я вглубь подземного мира.
Я брошусь в самую гущу тьмы.
И подарю Вселенной прекраснейший из снов. (Подстрочный перевод наш – З.К.)
В художественном сознании поэта Цыкурайы фæрдыг – воплощение солнечной божественной энергии, проникающей сквозь трехчастную структуру мира (уæларв (небеса), зæхх (земля), дæлдзæх (подземный мир)) и наполняющей вселенную творческой энергией, побеждающей хаос.
Сила художника – в умении «говорить архетипами». «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов, он охватывает и увлекает; при этом он подымает изображаемое им из мира единократного и преходящего в сферу вечносущего; притом же и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы и через это высвобождает и в нас благотворные силы, которые во все времена давали человечеству возможность выдерживать все беды и пережидать даже самую долгую ночь. В этом – тайна воздействия искусства…» [10, 8–9]. Устойчивый интерес к проблеме фольклоризма в осетинской литературе обусловлен в большой степени самых разнообразных форм и методов фольклорного заимствования. Творческий поиск осетинских писателей неизменно связан с мифоэпическими мотивами. Черпая вдохновение в безграничном мире нартовских сюжетов, проникающих в художественное сознание из глубин вечности, и усматривая неисчерпаемые возможности художественных реконструкций архетипов, авторы литературных произведений на эпическом материале попытались обосновать сакральные смыслы архаической картины мира и представили репрезентацию некоторых мифологических архетипов в художественных образах своих литературных произведений.
Рецензенты:
Фидарова Р.Я., д.ф.н., профессор, главный научный сотрудник отдела фольклора и литературы Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского научного центра Российской академии наук и Правительства Республики Северная Осетия – Алания, г. Владикавказ;
Бекоев В.И., д.ф.н., доцент кафедры русской и зарубежной литературы ФГБОУ ВПО «Северо-Осетинский государственный университет им. К.Л. Хетагурова». РСО – Алания, г. Владикавказ.
Работа поступила в редакцию 07.03.2013.