Научный журнал
Фундаментальные исследования
ISSN 1812-7339
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 1,674

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ/ДУШЕ КАК ПРОТОТИП УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ ЖИЗНИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Белая И.А. 1
1 ФГАОУ ВО «Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевскогo»
В статье рассматривается святоотеческое учение о сознании/душе как прототип учения сознания жизни в русской философии. Учение о сознании в христианском дискурсе присутствует в двух вариантах: у представителя святоотеческой православной мысли Иринея, а также у русского исихаста ХV–ХVI вв. Нила Сорского. У Иринея проработан преимущественно гносеологический аспект функционирования сознания, у Нила Сорского – его нравственно-этический аспект. Оба эти аспекта тесно связаны друг с другом и вместе составляют единое учение о сознании, которое послужило базовой парадигмой при разработке концепции сознания в русской философии. В святоотеческом понимании сознание предстает не только органом познания, но инструментом трансформации природы человека, его бытийной организации, его жизни. Эти сознаниевые характеристики присутствуют в концептуальных построениях русских философов, посвященных исследованию сознания, что позволяет констатировать их самобытность и отличие от западноевропейских аналогов, а также помогает уяснить ряд идентификационных аспектов русского сознания, что сегодня представляется чрезвычайно актуальным.
coзнание
душа
Святоотеческое учение о сознании/душе
исихазм
этика
русская философия
учение сознания жизни
онтологическая трансформация человека
1. Громов М.Н., Мальков В.В. Идейные течения в древнерусской мысли – СПб. – 2001, 960 c.
2. Дугин А.Г. Философия традиционализма. – М., 2002. – С. 624.
3. Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. – М., 1996. – 246 c.
4. Молчанов В.В. Парадигмы сознания и структуры опыта. – Логос № 3/92. – С. 7–36.
5. Почепцов Г.Г. Русская семиотика. – М., 2001. – С. 763.
6. Прот. Стеф. Кашменский. Святоотеческое учение о душе. – Пермь, 2002. – С. 262.
7. Св. Владимир Шмалий. Проблематика пола в свете христианской антропологии (Быт 1: 27) / В кн. Православное учение о человеке / Избр. статьи. Синодальная Богословская Комиссия. Издательство «Христианская жизнь». – Москва – Клин, 2004. – С. 430.
8. Творения преподобного М. Исповедника. Книга II Вопросо-ответы к Фалассию. – М., 1993. – С. 347.
9. Фатенков А.Н. Идея подвижной иерархии в структуре философского дискурса. – Н. Новгород, 2006. – С. 322.
10. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – 352 c.
11. Хрестоматия по истории философии (русская философия): Учеб.пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 3. – М., 1997. – 672 с.

Святоотеческое Патристическое наследие всегда понималось в традиционной русской культуре как ее духовное основание, духовный прототип, задающий и определяющий фундаментальную систему ценностных приоритетов русского сознания, его критериальные смысловые основы. Это тот фундамент, на котором выросла вся русская жизнь, ее культура, русское самосознание. В двадцатом веке произошло прерывание и во многом разрушение христианской патристической традиции на русской почве, так что сама она оказалась глубоко скрыта под множеством идеологических и ценностных напластований новой культуры, скрыта, но не уничтожена. Интерес к патристическому наследию и его рецепции в русской культуре, его значению привлекает к себе все большее внимание исследователей, начиная с конца девятнадцатого века, сначала в рамках ортодоксального богословия, позднее – собственно в философской мысли. Патристика осмысляется в Восточной традиции в качестве непреходящего духовного прототипа или, скорее, архетипа [10, с. 13] , при этом отмечается, что ее восприятие и понимание в отечественной традиции существенно иное, чем на Западе, вследствие чего она «инициирует существенно иное русло развития» [10, с. 13]. Это развитие представляется чрезвычайно сложным.

Современные исследователи выделяют в древнерусском мыслительном наследии целый спектр разнородных пластов: теологический рационализм, разновидности деятельной философии, неоплатонизм на русской почве, неортодоксальные течения и др. [1, с. 110–170]. Однако же именно патристическому наследию принадлежит центральное место в топосе русской культуры и русской жизни. Различают общепатристическое наследие, которое относится ко всем трем христианским конфессиям (с учетом особого отношения к преданию в протестантизме) и наследие собственно православной ветви христианства.

В ХХ столетии представителями «неопатристического синтеза» – Г. Флоровским, И. Мейендорфом, В. Зеньковским и др. – было на новом уровне отрефлексировано значение святоотеческой мысли для русской культуры и русского сознания как их корневой системы и структурообразующего истока, было эксплицировано такое явление, как исихазм и его центральное положение в православии и русской культуре. Исихазм, или священнобезмолвие, рассматривается современным авторитетным специалистом в этой области С.С. Хоружим как «признанная глубинным стержнем православной духовности квинтэссенция православного религиозного типа и стиля», «антропологическая стратегия, рядоположенная мировым традициям духовной практики, таким как йога, дзен, даосизм, суфизм»; при этом подчеркивается, и для нас это принципиально важно, что это особое духовное знание о человеке «подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания» [10, c.187]. Особенное значение имело воздействие на русскую мысль, на учение о сознании таких представителей мистико-аскетической исихастской традиции, как Исаака Сирина, Нила Синайского, Иоанна Синайского, Ефрема Сирина, Максима Исповедника, Аввы Дорофея, Симеона Нового Богослова. Стоит еще раз вспомнить, что крупнейшие деятели русской истории и культуры, имевшие беспрецедентное влияние на формирование русского сознания как такового, принадлежали именно исихастской духовной традиции: Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Епифаний Премудрый, Нил Сорский – глава русских нестяжателей, Серафим Саровский.

Учение о сознании в древнерусской мысли существует преимущественно имплицитным образом. Гносеологические вопросы никогда не составляли отдельного проблемного поля для отечественных любомудров, но всегда были тесно переплетены с онтологическими, антропологическими, этическими темами [10, c. 211]. В этом можно усмотреть особого рода универсальность средневекового отечественного дискурса и самого подхода к феномену сознания. Следует отметить, что в терминологии Святых Отцов нечасто встречается слово «сознание», чаще в аналогичном значении используются слова «ум», «разум», «душа», «разумная сила», «совесть», то есть можно констатировать, что они обозначают различные аспекты сознания как такового. Сложность состоит в том, что нередко эти понятия «наплывают» друг на друга, в разных контекстах может иметь место различное толкование одного понятия, у разных авторов можно встретить едва ли не противоположные значения одного термина или, наоборот, в одном значении используются разные термины и т.д. Современные когнитологи также фиксируют нечеткость границ понятия сознания, частое употребление таких терминов, как «ум», «разум», «душа» в значении термина «сознание» [3, c. 175], что свидетельствует о размытости границ гнезда семы «сознание» и его смысловых аналогов. Тем не менее можно говорить об определенных преобладающих тенденциях в толковании наиболее значимых понятий в данной области. В самых общих чертах можно отметить, что христианские мыслители средневековья во многом продолжают античную традицию в трактовке сознания – Логоса как объективного космического закона, но по-новому переосмысляют традиционный философский термин: Логос не только объективен, абсолютен, но личностен. Важно подчеркнуть, что такое понимание сознания сохраняется и в рамках русской религиозной философии ХIХ–ХХ веков. Учение сознания жизни объединяет в себе обе линии понимания сознания: исследуемое сознание человека трактуется как репрезентант сознания объективного, абсолютного и личностного: здесь уместно обратиться к фундаментальному антропологическому принципу всего христианского вероучения в понимании человека как образа и подобия Божия. Наиболее ярко такое понимание сознания – сознания субъективированного как сознания человека и сознания объективированного как сознание-Логос в их онтологической взаимосвязи, выражено у В.С. Соловьева, у разрабатывавшего принцип логизма в русской философии В.Ф. Эрна, у С.Л. Франка, у С.Н. и Е.Н. Трубецких, у С.Н. Булгакова и др.

В наиболее проработанном виде учение о сознании мы находим в христианском дискурсе в двух вариантах: у представителя святоотеческой православной мысли Иринея, а также у русского исихаста ХV–ХVI вв. Нила Сорского. Для Иринея преимущественный интерес представляет гносеологический аспект функционирования сознания, для Нила Сорского – его нравственно-этический аспект. Оба эти аспекта тесно связаны друг с другом и вместе составляют единое учение о сознании, которое послужило базовой парадигмой при разработке концепции сознания в русской философии. В данной работе принято определение парадигмы в трактовке А. Дугина: «Парадигма – это не проявленная сама по себе и не поддающаяся прямой рефлексии структурирующая реальность, которая, всегда оставаясь за кадром, устанавливает основные, базовые, фундаментальные пропорции человеческого мышления и человеческого бытия» [2, c. 53]. Данное определение носит универсальный характер в отличие от определения парадигмы, разработанного Куном и имеющего значение главным образом научной парадигмы, то есть соотнесенной с наукой как культурно-историческим феноменом. Принципиально важным в определении А. Дугина оказывается замечание о скрытом, латентном воздействии парадигмы как на всю культуру в целом, на отдельные ее сферы, так и на сознание человека – носителя этой культуры. Аналогичное понимание находим у современного исследователя сознания В. Молчанова: «…каково понимание сознанием самого себя,…какова парадигма сознания, таково и отношение сознания к миру» [4, c. 7].

Воспользуемся обширной цитатой, раскрывающей основополагающие позиции понимания сознания и его функционирования у Иринея: « …в мышлении (cogitacio) возникают движения от чего-либо, получающие свои названия не вследствие своего изменения, а вследствие своей окреплости и расширения… Так, первое ума движение от чего-либо называется мыслью (tnnoia), укрепляясь, и расширяясь, и занявши всю душу, оно называется вниканием (еnthymesis). Вникание, долгое время обращенное к одному и тому же и одобренное, называется ощущением (sensacio); ощущение, распространенное на многое, становится соображением (consilium); движение соображения, распространенное и расширенное на многое, становится разбором мышления (соgitationis examinatio), установившись (perseverans) в уме, оно по всей справедливости называется словом (logos), из которого иссылается удобопостигаемое слово… Таким образом, из чувства – мысль, из мысли – вникание, из вникания – слово. Какое же это слово? Одно по-гречески логос, слово начальное, измышляющее, а другое – орган, через который иссылается логос» [6, c. 75].

Процесс мышления, в понимании Иринея, – это не чисто гносеологический процесс, но процесс, обогащенный (пронизанный) нравственными энергиями. Так, вникание – «погружение» в предмет – предстает не столько как процесс интеллектуальной концентрации, но как процесс, пронизанный, охваченный душевными энергиями: вникание предстает как этап развития мысли, «занявшей всю душу». Ощущение – это не просто гносеологическая структура, но концентрация (вникание), вбирающая в себя нравственно-аксиологическую составляющую – элемент одобрения. Экстраполяция ощущения, соединенного с чувством одобрения, «становится соображением» – таким образом, и соображение выступает как синтетическая структура, также имеющая нравственно-аксиологическое измерение. Экстраполяция соображения – это, в терминологии Иринея, «разбор мышления» («соgitationis examination» – это и проверка = экзамен = подтверждение определенного статуса экзаменуемого, то есть элементов мышления) – анализ как интеллектуально-аксиологическая процедура, результатом которой выступает «по всей справедливости» «слово» – «внутренне слово» – «из которого иссылается удобопосылаемое слово» – «слово внешнее», слово речи. Стоит отметить, что сама форма слова «соображение» прозрачна: ее буквальным значением оказывается соотнесение образов сознания друг с другом. Это соотнесение предполагает не только их линейное, горизонтальное расположение, но и вертикальное. (В данном контексте уместно вспомнить идею подвижной иерархии современного исследователя) [9, c. 3]. У Климента Александрийского находим подробное толкование термина «соображение» в зависимости от его направленности/интенции, что позволяет констатировать, что святоотеческая мысль не рассматривала интенциональность как нейтральную способность сознания, но связывала ее с качеством/статусом происходящего сознаниевого процесса: «Соображение… имеет различные наименования. Когда оно прилагается к первоначальным причинам, то называется разумением, когда оно утверждает такое разумение доказательным словом, то именуется ведением, мудростью, познанием; … Где оно без усмотрения первых причин, по наблюдению над подобным и по изведению, производит и составляет что-нибудь, то называется опытом» [6, c. 82–83]. Таким образом сознание-«соображение» оказывается «разумением» первых причин и дискурсивным отображением этого «разумения», выступая при этом как мудрость, познание и ведение (стоит отметить синонимичность понятий мудрость и познание в данном контексте: то, что познание включает в себя нравственную компоненту подразумевается как само собой разумеющийся момент). Можно констатировать, что в целом сознание предстает у Иринея многоаспектным, многофункциональным, динамичным, его структуры выполняют одновременно гносеологические, нравственно-аксиологические функции.

В учении о сознании Нила Сорского усматриваются многие специфические черты учения сознания жизни. Прежде всего, необходимо отметить его этический характер, точнее, характер этико-онтологический, обусловленный тем, что нравственность в православной духовной традиции, в русской культуре понимается онтологически: ее укорененность в структуре бытия проистекает из принципа креационизма, согласно которому мир сотворен Богом и сотворен совершенным образом. Учение Нила Сорского вписывается в духовный органон русского исихазма, концептуализированного в современной русской философии как метаантропологическая стратегия духовного подвига превосхождения естества человека и выхода его в иную сверхъестественную онтологическую перспективу [10, c. 223]. По словам С.С. Хоружего, «опыт делания – процесс, протекающий, главной частью, в сознании» [10, c. 223]. Первоначальным этапом и первоначальной его задачей становится задача «очищения и контроля сознания» [10, c. 219]. Сознание необходимо очистить от страстей, которые не только нарушают спокойное и нормальное функционирование сознания, но нарушают его чистоту, искажают его природу и природу человека.

Понятие страсти выступает одной из фундаментальных антропологических категорий патристической мысли. Она соотносима с понятиями страха, страдания, страдательности. Близость этих понятий нашла свое отражение в языковом выражении, в единстве их общего корня. Страсть в самом общем понимании обозначает недолжное состояние человека, то, «что действует в человеке, но вне его личного контроля, вне контроля со стороны ума» [7, c. 263], то, что нарушает не только нормальное функционирование сознания, но и его структуру и оказывается, таким образом, разрушительным началом по отношению к человеку как таковому. Этим объясняется центральное положение практики борьбы со страстями, «духовной брани» как жизнеустроительной задачи человека в антропологическом дискурсе святоотеческого наследия. По выражению Иоанна Дамаскина, «Страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению…энергия есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе» [7, c. 263]. Таким образом, страсть выступает как категория нравственно-онтологическая, имеющая энергийную природу. Она фиксирует захваченность человека какой-либо эмоцией, чувством, точнее – мыслеобразом. Термин «мыслеобраз» представляется нам наиболее удачным: он имеет синтетическую, «кентаврическую» природу (воспользуемся древним символом, тем более что он оказался актуализированным в современном семиотическом дискурсе), объединяя в себе разнокачественные сознаниевые уровни – образно-чувственный и мыслительный, интеллектуальный. В данном контексте концепт «мыслеобраз» – это образ, несущий искушающий смысл, имеющий негативное значение. Как образ он воздействует на чувственно-эмоциональную природу человека, как мысль-идея он пленяет его ум. Таким образом, когда в святоотеческом дискурсе говорится о порабощении человека страстью, то имеется в виду не метафорическое значение, но буквальный смысл, испытанный опытным путем. И это порабощение сказывается на всей природе, на всем составе человека: человек теряет свою свободу, свою силу, ясность понимания, чистоту чувствования.

Нил Сорский исследует развитие страсти и ее воздействие на сознание. Это процесс, имеющий энергийный онтологический характер. Нил Сорский выделяет в нем пять этапов, каждому из которых соответствует свой нравственный характер и своя этическая квалификация: «Святые отцы учат, что мысленная брань или борьба, сопровождаемая победой или поражением, происходит в нас различно: сперва возникает представление помысла или предмета – прилог; потом принятие его – сочетание; далее согласие с ним – сложение; за ним порабощение от него – пленение; и наконец – страсть» [11, c. 33]. Особый интерес представляет первый этап развития страсти: он в наибольшей степени по сравнению со следующими этапами находится во власти человека и соответственно в большей степени может быть управляем человеком. У Нила Сорского: «Сперва возникает представление помысла или предмета – прилог» [11, c. 34]. Он поясняет: «…прилогом называют простой помысел или воображение какого-либо предмета, внезапно вносимое в сердце и предстоящее уму… проще сказать – это какая-либо мысль, пришедшая человеку на ум» [11, c. 34].

Понятие прилога, на наш взгляд, сопоставимо с понятием интенциональности, причем не только в аутентичном рассматриваемому учению варианте (как известно, само понятие интенциональности – продукт средневековой мысли), но с концепцией интенциональности, разработанной в ХХ веке. Общепринятым считается, что разработка понятия интенциональности принадлежит Э. Гуссерлю. Он рассматривает ее как «направленность сознания на предмет», квалифицирует как фундаментальное неотъемлемое свойство сознания и выявляет ее структуру. Интенциональность предстает, в понимании Гуссерля, первичной структурой сознания. Современный отечественный исследователь В. Молчанов предлагает более детально проработанный вариант первичной структуры сознания. В качестве таковой у него выступает не интенция, а различие, которое представляет собой предшествующую интенции операцию сознания; интенция в таком случае оказывается неким актом предпочтения, выполненным на основе этой предшествующей операции сознания. Акт различия, который вписывается в более широкий контекст понятия «восприятия», рассматривается как обусловленный целым комплексом факторов: религией, типом культуры и менталитета и связанными с ними нравственными установками и критериями, языком носителя сознания, «собственника сознания», по выражению Г.Г. Шпета, его индивидуальными фильтрами, если использовать язык современной практической психологии.

Следующим за прилогом этапом развития страсти в сознании человека у Нила Сорского является «сочетание» – внутреннее согласие человека со страстью, ее приятие. Это этап начала ослабления нравственной воли человека, потери бдительности и трезвения, когда сознание начинает принимать конфигурацию центрированности «вокруг» страсти. Однако данный процесс находится в самом начале и еще может быть приостановлен и переориентирован. В противном случае наступает этап «сложения», когда воля человека находится уже во власти страсти, которая ломает, дезорганизовывает нравственные ориентиры человека и наступает этап «пленения» – процесс поглощения страстью приобретает необратимый характер, структура сознания искажается и инстанцией его управления становится страсть – это апогей ее развития и собственно заключительный этап порабощения человека. «Страстное» состояние человека – это особое состояние не только его сознания, но всего человеческого естества. Это состояние не просто тяжело, страдательно, оно предельно опасно для человека: страсть в религиозном понимании связана с грехом, страстное состояние – состояние греховное, наиболее емкую формулу греха, его смысла дает Максим Исповедник: «Грех – начало смерти». Таким образом, значение рассматриваемых сознаниевых процессов онтологично, напрямую связано с самим процессом жизни человека, его судьбой.

Такое понимание значения сознаниевых процессов является одним из ключевых моментов для святоотеческого антропологического дискурса в целом. И такое понимание сознания мы находим у Нила Сорского: он описывает процесс овладения человека страстью как процесс ослабления и потери нравственной воли, своего рода «схлопывание», «сворачивание» сознания в одну точку, его автономизацию, потерю им общего горизонта сознания, связывающего с Богом и людьми, горизонта сознания как совместного знания, как «знания с другими, с целым, знания общего».

Рассматриваемый вариант описания Нилом Сорским процесса борьбы со страстями может быть интерпретирован, по нашему мнению, как прототип семиотического подхода при исследовании функционирования сознания в его нравственном аспекте. Этот режим работы сознания может быть охарактеризован как процесс настройки сознания на «нейтральный» («бесстрастный» – в святоотеческой терминологии) режим функционирования, когда сознание работает наиболее точно и адекватно, сообразно своей изначальной природе. Термин «бесстрастный» в содержательном отношении максимально информативен: он указывает на главное условие достижения ясности сознания – необходимости избавления его от страстей – чувственных, эмоциональных колебаний, «вихрей». Отметим два важных момента: ясность сознания здесь понимается не столько гносеологически, как в картезианстве, сколько этически: то есть уяснение/различение структур сознания идет не столько в плоскости истинности-неистинности, сколько в плане должного-недолжного, греховного/негреховного.

Можно утверждать, что варианты описания функционирования сознания, которые представлены у Нила Сорского и Иринея, относятся к режимам работы сознания в горизонте обыденного жизненного мира человека, они имеют типологический характер, относятся к человеку как таковому. Ириней фиксирует преимущественно гносеологический аспект функционирования сознания, Нил Сорский – поэтапный процесс захваченности сознания страстью и возможности нравственного преодоления этой захваченности как недолжного, греховного состояния сознания. И в том, и в другом случае рассматриваются базовые/типичные этапы функционирования сознания. Но принципиально важным моментом является то, что в обоих вариантах присутствует/подразумевается сверхэмпирический сознаниевый план, и только в совокупности этих горизонтов – обыденного и сверхэмпирического – можно получить полную картину жизни сознания. В обоих вариантах – у Нила Сорского и Иринея не просто представлен процесс функционирования сознания, но дается структурация этого процесса в его динамике и семантике: в нем выделяются отдельные фазы, связанные друг с другом, каждая фаза представляет в свою очередь процесс, имеющий не только гносеологическую, но нравственно-онтологическую природу. Многоаспектность сознаниевого процесса, дающая возможность реализации различных стратегий интерпретации, позволяет говорить о возможности герменевтического подхода к его исследованию. Герменевтический метод является, как известно, универсальным методом познания в средневековом дискурсе.

Данные варианты проработки сознания представляют собой исследование сознания в динамическом энергийном аспекте: важно подчеркнуть, что имеет место не только документирование протекания процессов сознания, но и фиксация изменения его качественного состояния. В обоих вариантах исследования сознания имеет место выявление энергийных структур, актуализируемых в той или иной фазе протекания процесса (-ов) сознания. Эти структуры обозначаются терминологически. Сама операция экспликации сознаниевых структур сопоставима с современной структуралистской методологией, рассматривающей такие структуры как относящиеся к «субъективно-объективной», по выражению В. Моисеева, реальности. Выявленные и терминологически обозначенные энергийные структуры трактуются как информативно значимые: четко отрефлексировано, что каждая из этих структур сопряжена с особым эмоционально-чувственным состоянием, которое интерпретируется как знак протекания/завершения определенной фазы процесса сознания. Таким образом, в данном контексте уместно провести аналогию с семиотическим подходом.

Природа рассматриваемых сознаниевых процессов понимается как сложная, комплексная: каждая зафиксированная терминологически фаза квалифицируется как этически значимая. Так, Нил Сорский выявляет взаимодействие/взаимовлияние функционирования сознания и волевого участия/неучастия человека в этом процессе, выстраивая своего рода алгоритм/контур развития процесса сознания таким образом, что завершение каждой его фазы предполагает сознательный выбор человека: оказаться во власти все более мощно воздействующей на человека и его сознание негативной энергийной структуры или предпринять сознательное волевое усилие преодоления власти/воздействия этой энергийной структуры. В случае если человек предпринимает волевое усилие, то этот выбор сопровождается перестраиванием, «переинтеграцией» (термин Н.В. Крушевского) [5, c. 25] всего процесса сознания: появляется новый аттрактор, чаще всего это молитва, имя Божие, прообраз. Это есть механизм выстраивания трансцендентной перспективы, которая при настойчивом волевом многократном повторении молитвы становится каналом энергийной связи человека и трансцендентного истока, по выражению С.С. Хоружего, что обеспечивает возможность благодатного воздействия высших светоносных энергий не только на душу/сознание человека, но на весь его тройственный состав: тела-души-духа.

Если представленные варианты проработки сознания у Иринея и у Нила Сорского акцентируют прагматический аспект, выявляют базовые режимы, механизмы его функционирования, то развернутое определение сознания мы находим у Климента Александрийского, чьи произведения относятся к общепатристическому наследию: «Сознание (синезис) – познание совокупного, или совокупление не распадающееся, или также совокупительная сила того, что относится к соображению, и познанию, и единичности, и отдельности, и вообще целости, заключающейся в известном слове» [7, c. 82]. Отметим следующие принципиальные моменты: общее здесь предстает не как нечто абстрактное, но как конкретное общее единичностей и «целости» в их совместности, это один из аспектов интегрирующей функции сознания; сознание – это «совокупительная сила», то есть оно энергийно, динамично; сознание здесь понимается не только в гносеологическом аспекте (сознание как познание), но как координатор различных функций («cоображения», «познания») и синтезатор – «совокупление не распадающееся». Таким образом, можно утверждать, что определение сознания, данное Климентом Александрийским, носит универсальный характер и выполняет роль парадигмы в понимании сознания в Патристическом наследии.

Серьезно проработанную интерпретацию рассматриваемых процессов сознания, выполненную на базе феноменологического метода, находим у С.С. Хоружего в его работах, посвященных исследованию феномена аскезы – умного делания, то есть особой духовной практики проработки сознания, реализуемой в рамках традиции православия, центрального для него явления исихазма. Феноменологическую дескрипцию функционирования сознания в режиме его трансформационных изменений С.С. Хоружий совмещает с синергетическим подходом. Стоит заметить, что С.С. Хоружий исследует учение о сознании в духовной практике исихазма в его энергийном аспекте, противопоставляя энергийный Восточнохристианский дискурс и дискурс эссенциальный, как он представлен и реализован в истории западноевропейской мысли. На наш взгляд, это слишком жесткое противопоставление: и в Восточнохристианском дискурсе присутствует разработка проблемы сознания в его сущностном аспекте. Эссенциальный дискурс выявляет структуру и субстанциальный аспект сознания; энергийный – подчеркивает его энергийную природу. На наш взгляд, оба аспекта взаимодополнительны друг к другу, и только в их единстве можно подойти к адекватному представлению о природе сознания.

Выводы

На основании рассмотрения базовой парадигмальной модели сознания, разработанной в рамках Восточнохристианского дискурса, можно выделить следующие его характеристики:

1. Универсальность – это сознание-синезис, максимально всеохватывающее, включающее в себя различные душевно-духовные способности человека или различные регистры сознания.

2. Энергийность, динамизм – сознание выступает как «совокупительная сила».

3. Структурированность – сознание организовывается при участии воли и актуализации нравственных критериев.

4. Иерархичность – предполагается в качестве задачи структурированность сознания по вертикали с сознательным выделением приоритетов, имеющих нравственно-онтологическую природу.

5. Сознание – управляющая и координирующая инстанция: «познание совокупного или совокупление не распадающееся».

6. Сознание имеет нравственно-онтологическую природу: «Ум без нравственного делания не может иметь ведения» – св. Петр Дамаскин [11, c. 269].

7. Сознание гетерономно, религиозно – это вытекает из принципа креационизма, утверждающего происхождение всего сущего от Трансцендентного Истока.

Экспликация базовой парадигмальной модели сознания, разработанной в рамках Восточнохристианского дискурса, позволяет констатировать ее универсальный синтетический характер, сбалансированность составляющих ее частей – гносеологического и нравственно-онтологического аспектов – иерархичность выделенных компонент, их аксиологическую проработанность. В святоотеческом понимании сознание предстает не только органоном познания, но инструментом трансформации природы человека, его бытийной организации, его жизни. Эти сознаниевые характеристики присутствуют в концептуальных построениях русских философов, посвященных исследованию сознания, что позволяет констатировать их самобытность и отличие от западноевропейских аналогов, а также помогает уяснить ряд идентификационных аспектов русского сознания, что сегодня представляется чрезвычайно актуальным.

Рецензенты:

Ермаков С.А., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой культуры и психологии предпринимательства, ННГУ им. Н.И. Лобачевского, г. Нижний Новгород;

Багровников Н.А., д.ф.н., профессор кафедры философии, социологии и теории коммуникации Нижегородского государственного лингвистического университета, г. Нижний Новгород.


Библиографическая ссылка

Белая И.А. СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ/ДУШЕ КАК ПРОТОТИП УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ ЖИЗНИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ // Фундаментальные исследования. – 2015. – № 2-20. – С. 4569-4575;
URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=38115 (дата обращения: 21.06.2024).

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1,674