Прежде чем приступить к рассмотрению феномена сострадания как социального явления, считаем обоснованным первоначально выявить принципиальные основы, условия возникновения и становления сострадания как предпосылки морального поведения в рамках общественной нравственности. Можно сказать, что данная статья в известной мере является попыткой постижения той реальности, которую следует обозначить как социальную этику.
Альтруизм как нравственный принцип предписывает бескорыстные действия по отношению к другому, во имя другого. Термин был введен в научный оборот О. Контом для фиксирования понятия, которое противоположно понятию «эгоизм» и выведен из комплекса представлений о благожелательности, милосердии, благодеянии, симпатии, заботе и т.д. Как принцип, по Конту, он гласит: «Живи для других». Его также можно интерпретировать в духе «золотого правила»: «Поступай так, чтобы твой личный интерес служил чужому интересу».
Но если допускать альтруизм по отношению к другим людям и считать, что это есть проявление милосердия, братской любви, возникает вопрос: есть ли такое чувство у животных? Ведь только в этом случае мы можем считать сострадание феноменом универсальным для всех живых существ.
Французский философ А. Эспинас выводил естественные причины для появления альтруизма у всех живых существ, исходя из инстинкта самосохранения. Данная способность, по его мысли, развивается от низшего к высшему и имеет всеобщий характер. Его развитие гармоническим образом становится любовью к себе подобным. Он писал: «Альтруизм по-настоящему есть распространенный эгоизм, так же как общественное сознание – распространенное индивидуальное сознание» [10, с. 456]. Таким образом, альтруизм первоначально развивался из материнской, отцовской или братской любви, т.е. любви к самому себе, перенесенной на своих сородичей. Это перенесение происходило в силу того, что животным в борьбе за выживание приходилось не сколько тратить себя на борьбу с другими сородичами за место в иерархии, сколько постоянно сообща вести борьбу за существование. Как писал П.А. Кропоткин в своей книге «Взаимная помощь, как фактор эволюции»: «…Необходимо… определить истинные размеры и значение в природе единичной борьбы за жизнь между членами одного и того же вида животных, по сравнению с борьбой целым сообществом против природных препятствий и других видов» [6, с. 15]. Кропоткин трактовал альтруистическое поведение как взаимную помощь, любовь, притом, в определенных условиях, распространяя его и на неродственных особей. Наиболее яркими являются именно такого рода отношения партнеров: примеры супружеской верности у птиц (лебедей, аистов и т.п.), помощи друг другу брачными партнерами, помощи молодым и престарелым членам стада, более того, оказание помощи представителям другого вида. Альтруизм во всей своей полноте (феноменологии) возникает из предпочтения родичей (kin preference) – феномена, имеющего генетические корни. Иначе появятся возможности сведения его к какой-либо форме паразитизма.
Говоря о моральном в человеческом, социобиологи всегда рассматривали его как особый, сложный социально-культурный феномен, компенсирующий имманентную утерю биологических механизмов самосохранения, приспособления, продолжения рода. Такое мнение высказывал и Г. Спенсер [8, с. 478]. Он понимал мораль как социальный, культурный фактор, сформированный в ходе естественной эволюции и фиксирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые в обычных условиях протекают в рамках биологических механизмов. По его мнению, у животных наряду с инстинктом агрессивности существует и инстинктивный запрет на братоубийство. Вполне возможно, что такой же запрет есть и у людей в их архетипе, однако условия социализации во многом изменили его и опосредовали различными идеальными установлениями и мотивациями (виновность, защита родины, «во благо последующих поколений» и т.д.). Возникновение морали в данном случае можно рассматривать как появление социального механизма, замещающего инстинкты. По логике вполне возможен и обратный процесс, который мы часто наблюдаем в обыденной жизни: высокая человеческая мораль порой замещается инстинктами (месть, зависть, гнев и т.д.).
В своем знаменитом письме, адресованном на имя короля Фридриха-Вильгельма II, Иммануил Кант, отвечая на обвинение в антирелигиозности, писал о своей совестливой ответственности (gewissenhafte Verantwortung) сказав, что «…ответ мой по совести таков…» [3, с. 595–598], он полностью отказывается от выступлений по вопросам религии. Логика данного письма немецкого философа такова: я не считаю себя виновным и посему замолкаю. Подлинной инстанцией ответственности становится не король, не суверен, а разум, который в свою очередь есть основание абсолютного нравственного закона. Долг как принуждение посредством закона является внутренним судилищем, притом судом всеобязывающим. «…Совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками… совесть должная мыслиться как субъективный принцип ответственности перед богом за свои поступки; понятие же ответственности (хотя и туманно) всегда содержится в моральном самосознании» [4, с. 378].
Общая человеческая нравственность есть не только сложившаяся в процессе генезиса и признанная окружающими совокупность норм, правил поведения, выступающая регулятором отношений к различным социальным группам, обществу в целом и поддерживаемых личным убеждением и силой общественного или группового мнения – наказания или одобрения. Мораль как таковая построена на определенных известных ограничениях. Только с помощью такого подчинения своего поведения нравственным императивам человеческое сообщество сумело выйти из своего прежнего животного состояния и получило все необходимое для дальнейшего совершенствования своей внутренней духовной природы, для постижения истины. Человек в отличие от других биологических видов понимает, что такое долг и ответственность, а они подчиняются нашей морали, всецело опосредованной разумом.
После всего изложенного напрашивается необходимость четкого разделения двух кажущихся синонимами видов помогающего поведения – альтруизма и сострадания. Рассмотрение альтруизма, выраженного дефиницией «любовь и забота о других»; «стремление к благополучию для других при отсутствии явной выгоды для себя», «склонность безвозмездно жертвовать собой ради группы» показывает, что его мы можем зафиксировать практически во всех биосоциальных группах. Однако вряд ли тот альтруизм, который мы наблюдаем у животных, исходит из сострадательной деятельности, определяемой нами как сознательное восприятие чужой боли, горести, добровольное принятие на себя ответственности за чужое страдание.
Можно сказать, что невозможно сострадание представить без альтруизма, но альтруизм без сострадания вполне возможен. Альтруистическое поведение может исходить и из чувства долга, из требований вероисповедания, из собственного понимания чести, достоинства, справедливости, исполнения служебных обязанностей. В конце концов из инстинктивного чувства ответственности за сохранение своего рода, материнских или братских чувств и т.д. Это мы вполне наглядно продемонстрировали в данном разделе, описывая возможность альтруистического поведения у животных.
Конечно, сострадание берет свое начало из общебиологического принципа альтруизма, исходящего из глубокого архаического поведенческого начала, диктующего оказывать помощь ближнему (или понимаемому как ближний) ради самосохранения рода без расчета на внешнее вознаграждение. Однако оно не сводится к альтруистическому поведению. Здесь сострадание приобретает нравственную ценность и цельность. Так что, хотя человеколюбие возникает и может существовать в далеком архаическом детстве людей, в биологическом начале человечества, но его дальнейшее воспроизведение и незыблемость выходит за рамки альтруизма. Процесс пунктирно можно обозначить так: биологическое начало – помогающее поведение – альтруизм – сострадание. А далее сострадание уже на ином, более высоком уровне возвращается к своему биологическому, сознательно воздействуя на свое существование и существование всего сущего в окружающем мире. Так замыкается весь этот круг. В альтруизме как помогающем поведении, мы можем разглядеть исток, но не сам предмет – феномен сострадания.
Идеи сострадания, милосердной любви к ближнему были всегда актуальными в восточной философской мысли, в частности, в древнеиндийской духовной культуре. Индийская мысль достаточно мистична и метафорична. С этим обстоятельством связана сосредоточенность индусов к достижению состояния нирваны, к избавлению от земных желаний и привязанностей, боли, страданий и удовольствия. В этой связи индийскую философию часто обвиняют в пессимизме, догматизме, чуждости к прогрессу, абсолютизации психического и равнодушии к этике. Вряд ли можно согласиться с этими обвинениями в свете того, как на протяжении тысячелетий индийская философия достойно выполняет свою роль, направляя своих почитателей по пути совершенства – погружения во всеобщее сознание и сопряжение со всем существующим. То есть гармоничного соединения, которое подразумевает в сущности совпадения Атмана как всепроникающего духовного начала, Я, души и брахмана – безличного духовного абсолюта, абсолютного бытия. Но это вовсе не должно пониматься как уход от всего мирского, отречение от человеческого. Следует напомнить, что не только индийские мыслители, но и многие современные исследователи памятников древнеиндийской литературы напоминают, что в брахманистской традиции «практическая деятельность не только препятствует постижению духа, но даже необходима для его постижения. Только при этом должно соблюдаться одно условие: человек обязан исполнять все свои житейские обязанности и общественные функции не ради материальных благ, а с полным равнодушием и безразличием к ним» [1, с. 84]. Уже в «Бхагавадгите», являющейся одной из книг «Махабхараты», мы видим нравственный идеал человека деятельного и исполняющего свой долг во имя долга, так как: «Не начинающий дел человек бездействия не достигнет; И не только отречением он совершенства достигнет». [7, с. 91–92, 93].
Упоминание о деятельном, активном сострадании содержится в высеченных на камне заповедях царя Ашоки государства Маурьев, относящихся к III в. до н.э. В «Упанишадах» мы находим следующие строки: «Поистине, дыхание – это познание. Поистине познание – это дыхание. В него входит речь со всеми именами, входит глаз со всеми образами, входит ухо со всеми звуками, входит разум со всеми мыслями. Когда он пробуждается, то подобно тому, как из пылающего огня разлетаются по всем местам жизненные силы, из жизненных сил – боги, из богов – миры. Это дыхание – познающий Атман – охватывает тело и поднимает его. Поэтому следует почитать его как уктху» (Каушитаки упанишада) [9, с. 59–60]. Под термином уктха обычно понимается обозначение стихов Ригведы, которые произносятся во время религиозных церемоний и отождествляются с самим Брахманом. Но по сути это не просто стихи, это обращенные в слово деяния, превращенные в звуки наши желания, дела и поступки. Человек мифологического сознания еще не видит разницы между миром реальным и миром иррациональным. Вот почему данные строки надо воспринимать как уже произведенные человеческие акты. Поэтому в древнеиндийской философии сострадательная любовь имеет смысл деятельностного, а не просто как аскеза, созерцание и бездействие.
Сострадание как добродетель было одним из двух основных категорий индийского альтруизма и означало способность войти в положение страждущих и желание помочь им. Впоследствии термин каруна (санскр., пал. karuna – «жалость», «сочувствие») в «Законах Ману» вводится как сочувствие всем живым существам и проявляется щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью. Согласно «Йога-сутрам», для достижения совершенства очищение сознания человека достигается путем культивирования дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности (I. 33) [5]. Притом сострадание в данном случае достигается разрушением, сведением на нет или, по крайней мере, уменьшением чужого страдания, путем превращения его как бы в свое собственное страдание.
В буддизме махаяны, по текстам «Дхармасангити-сутре», сострадание – это первая любовь, сопоставимая с любовью матери к ребенку, но отличие от любви-привязанности в сострадании отсутствует дихотомия «свое» – «чужое» и в нем нет эгоцентризма. Таким образом, в буддизме есть более или менее четкое разделение обычной любви и сострадания; так как первая, соотнесенная к сфере только лишь чувственного, может порождать противоположный аффект, т.е. ненависть. «Великое сострадание» демонстрировал прежде всего Шакьямуни (Будда). Воплощением сострадания махаянисты считают бодхисаттва Авалокитешвара, помогающего избавляться от похоти, ненависти и заблуждения изображают его в виде «Одиннадцатиголового с великим состраданием» (экадашамахакаруника). Выделяется также понятие пуньяшетры («поле заслуги»), так как сострадание, как щедрость, в большей степени приносит заслугу (пунья). В онтологическом плане обет сострадания может быть представлен в виде неразличения себя и других и даже возможности превращения себя в других.
Крайне интересным для нас моментом в индийской этико-религиозной литературе является тот факт, что вместе с состраданием в ведизме, индуизме и брахманизме второй основной категорией индийского альтруизма признается сорадование (санскр. maitri, пал. metta – «дружба», «дружелюбие»), категория, практически отсутствующая в западной этико-философской традиции. Он, в отличие от каруны, является сопереживанием другим живым существам положительных эмоций. Как ни странно, это понятие хотя и идет вслед за состраданием, но считается крайне трудным в практическом проявлении, так как по мысли буддистов легче сопереживать несчастным, чем разделить с другим его чувство счастья, преодолевая чувство собственного достоинства, превосходства и зависти. Сорадование чтится и в «Законах Ману» (VI. 8), и в «Таттвартхадхадхигарма-сутре» (VII. 6), и в «Йога-сутре» (I. 33). Сама концепция сорадования как дружелюбия более широко раскрыта в буддизме и опирается на размышление: «Подобно тому, как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы» («Висуддхимагатта» Буддагхосы).
Можно сделать вывод, что сострадательная деятельность человека должна заключаться в желании, чтобы все живые существа достигли состояния беспредельного счастья, мира и благополучия. Только тогда гарантируется, в конце концов, достижение «безграничного сорадования». Неспособность воспринимать страдания и счастье другого человека как свои собственные является причиной того, что страдания и несчастья не прекращаются – таков окончательный вердикт древнеиндийской мудрости.
Рецензенты:
Михайлов В.Д., д.филос.н., профессор, ФГАОУ ВПО «Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова», г. Якутск;
Уткин К.Д., д.филос.н., профессор, ФГБОУ ВПО «Якутская государственная сельскохозяйственная академия», г. Якутск.
Работа поступила в редакцию 11.01.2013.
Библиографическая ссылка
Старостин В.П. ПРОБЛЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ СОСТРАДАНИЯ КАК ОСНОВЫ МОРАЛИ // Фундаментальные исследования. – 2013. – № 1-3. – С. 780-783;URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=31028 (дата обращения: 23.04.2024).