Научный журнал
Фундаментальные исследования
ISSN 1812-7339
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 1,749

ИЗ ТЕРМИНОЛОГИИ ПОХОРОННОГО ОБРЯДА ОСЕТИН

Бесолова Е.Б. 1
1 Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований имени В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО–А
Переплетение языческого и христианского отражает двойственную природу мировосприятия осетин, определяя их картину мира. В обрядовой жизни народа наблюдается такое же тесное переплетение пласта духовной культуры с материальной, так необходимой для выяснения происхождения, значения и функционирования любой терминологии. В статье терминология погребального обряда осетин рассматривается в тесной связи с анализом самого обряда на предмет выявления взаимосвязи языкового и неязыкового аспектов и отражения языковой картины мира. Выявлено, что терминологичность обрядовой номинации мотивируется положением предмета в структуре обряда, причём символическое значение предмета, как правило, преобладает над его конкретно-предметным воплощением в сфере ритуала. Это подтверждение тому, что обрядовый текст теснейшим образом связан и с прагматикой, и с когнитологией. С помощью методов анализа, выработанных в лингвистике и смежных науках при изучении вербального и невербального текста обряда, на материале текстов малых речевых жанров, отражающих архаические верования осетин, реконструированы глубинные смыслы и инварианты, выяснены лингвистические и когнитивные особенности обрядовой терминологии.
мировоззренческая традиция погребальных сооружений.
мифологическая семантика
обрядовый текст
обрядовая лексика
1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. - Л.: Наука, 1973. - 448 с.
2. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.4. - Л.: Наука, 1989. - 325 с.
3. Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку. - М.: Наука, 1965.
4. Гольдштейн А. Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. - М.: Стройиздат, 1975.
5. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология.- М., 1974.
6. Джавахишвили А.И. Строительное дело и архитектура поселений Южного Кавказа V - III тыс. до н.э.- Тбилиси, 1973.
7. Дзаттиаты Р.Г. Культура позднесредневековой Осетии.- Владикавказ: Ир, 2002.
8. Дьячков-Тарасов А.Н. Абадзехи Записки Кавказского отделения Русского географического общества. - Кн. 22. Вып. 4. - Тифлис, 1902.
9. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. - М.: Наука, 1960.
10. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов пер. пол. I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. - М.: Наука, 1976.
11. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1996.
12. Робакидзе А.И., Гегечкори Г.Г. Формы жилища и структура поселения горной Осетии // Кавказский этнографический сборник. - Т. V. Часть 1. - Тбилиси, 1975.
13. Ростунов В.Л. Куро-Араксская культура на Центральном Кавказе // Античность и варварский мир: сб. научных трудов. - Орджоникидзе, 1985.
14. Тменов В.Х. Средневековые историко-архи­тек­турные памятники Северной Осетии. - Орджоникидзе, 1984.
15. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978.
16. Хамицаева Т.А. Памятники народного творчества осетин:Трудовая и обрядовая поэзия // сост. Т.А. Хамицаева. Т. 1. - Владикавказ: Ир, 1992.
17. Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. - М., 1952.

В комплексе традиционного мировоззрения осетин похоронно-поминальная обрядность занимает особое место. Источником хранения и передачи информации, формой существования древней культуры и продуктом определённой исторической жизни народа является обрядовый текст, охватывающий все основные уровни языка и синкретичный в своём проявлении. Объект изыскания в статье - лексический состав, семантика, символика и метафоричность сложной структуры погребального обрядового текста осетин.

Созданные воображением древних осетин «божества и духи» (зæдтæ æмæ дауджытæ) являлись носителями некой безличной внутренней энергии, ее воплощением, и она, по всей вероятности, обеспечивала их способность свободно перемещаться в пространстве (см. «Нарты кадджытæ»). Они были в определенной степени локализованы, причем места их обитания - горы, реки, горные источники, небо, деревья, кучи священного хвороста, груды камней и т.д.

Энергия эта обладала потенциально опасной сакральной силой и была свойственна некоторым местам, объектам, существам; обнаруживалась она пребывающей в местах, где исполнялись оргиастические и священные танцы [5, С. 285-286] (ср.: народный танец «Чепена» и ритуальный танец «Симд» в нартовском эпосе осетин). Безусловно, факт концентрации энергии в том или ином предмете или персоне делало их объектами религиозного культа, а дух, носитель энергии, обретал «дом» и трансформировался в местное божество со своей сферой влияния и своими почитателями. Происходило, как видим, совмещение двух значений слова: дзуар (хуыцау) - божество (бог) и место - в понятии божества или духа с постоянным местом пребывания; ср.: Захъайы Аларды «Закинский Аларды»; Зруджы зæрин Мады Майрæм «Зругская золотая Мады Майрам»; Сагомы Уастырджи «Сагомский Уастырджи»; Сидæны Мыкалгабыртæ «Сиданский Мыкалгабырта», Ныхасы Уастырджи «Уастырджи ныхаса» и др.

Иллюстративный материал даёт возможность выделить из множества духов местное божество, ставшее объектом особого поклонения, потому что оно приняло на себя охранную функцию данного места; ср.: Бынаты хицау «домашний дух, покровитель дома, домовой»; Абайты комы авд дзуары «семь божеств ущелья Абаевых»; Нары хохы Уастырджи «Уастырджи горы Нар» и др.

Постоянное пребывание божества или духа в конкретном месте, его генетическая связь с этим местом находят отражение и в осетинской обрядовой поэзии [16, с. 3-15].

Характерной формой проявления энергии является огонь, жар, причем понятие жара (нагревания) имеет антипод - холод (охлаждение). Для символического выражения данных состояний в культуре существует цветовой ряд: жар (энергия) ассоциируется с красным, а прохлада (охлаждение) - с белым цветом. Отсюда структура классического ритуала выглядит как прохождение стадии нагрева с последующим охлаждением, символизирующим возвращение к норме [3, с. 385] или к обновленному состоянию, что, безусловно, есть движение от красного цвета к белому; ср.: Сугъзæринæ сурх Алурдийæн уорс уæриккитæ - хъурманлухътæ, уорс галтæ - ... нивæндтæ... - «Золотому красному Аларды белых ягнят в жертву, белых быков - ... в жертвоприношение...» [16, с. 44-50].

Обряд жертвоприношения обязательно включал в себя связывание жертвы (ср.: нывонд ныббæттын - букв. «связать животное в жертву»), исходя из сакрального значения узла - изгнание злых духов; ср.: осет. nivond «жертва» < *ni-band; ср.: -нем. binden «связывать»; лат. vincere «вязать», но victima «жертва»; русск. вязать.

Значение «связывать жертвенное животное перед жертвоприношением» соотносится со значением «переплетаться» (о языках пламени), и далее: «плетение (языков пламени) > связывание (языков пламени) > связывание движения; наложение на движение чар», причем именно живой огонь, в основе которого лежит понятие «плетение, связывание (языков пламе- ни)» [11, с. 204, 334], и «брал» жертвоприношение божеству.

Обряды жертвоприношения и заклание жертвенного животного восходят к глубокой древности: в основе лежит представление о крови как о субстанции, в высшей степени насыщенной жизненной энергией, и божество, питающееся кровью жертвенного животного, должно было получать энергию в изобилии, чтобы дать, к примеру, воинам силу, помогающую одолеть врага. В плане замеченного древнейший воинский ритуал - скифский обряд отсечения правой руки у убитого врага - объясняем нами как заимствование жизненной энергии побежденного противника.

Кровавые обряды - это не только посмертно расчлененные жертвы, описанные Геродотом, но и приношения животных - быка, коня, барана и пр. Основная идея воспроизводящих жертвоприношение ритуалов заключена, по всей вероятности, в том, чтобы умилостивить богов, небожителей, зэдов и дауагов, охладить их гнев, привести в норму их сакральную энергию с целью получения блага - дождя, урожая, избавления от болезней и пр. Поэтому кровавый акт жертвоприношения имеет смысл кормления божества и, стало быть, оказание на него охлаждающего воздействия [у Геродота: «...совершив возлияние над головами жертв вином, они (скифы. - Бесолова) режут их (плененных воинов. - Бесолова) над сосудом, затем несут кровь на вершину хвороста и обливают ею меч (идол скифского Ареса. - Бесолова)].

В местах почитания зэдов и дауагов создавалась и поддерживалась атмосфера, насыщенная энергией: пение, моление, звучание музыкальных инструментов, кровавые жертвоприношения. И все это находило выход в экстатических ритуальных танцах, в которых порою явно проявлялся эротический характер (напр.: осетинский танец «Чепена»).

В круге ритуалов поклонения богу присутствуют детали, символически выражающие идею контроля над сакральной энергией; к примеру, амулет (оберег) в виде красной нити на запястье.

Сакральная энергия подвижна и текуча, что предопределило возможность тесного контакта с ней, множественность сакральных феноменов и сакрализованность многих жизненных ситуаций. Несомненно, места повышенной людской активности (битва, свадьба, похороны, куывд - молитвенные пиршества и пр.) ритуальны и имеют целью насыщение сакральной энергией и, как результат, обретение блага и процветания. Удивительные способности сакральной энергии - накоплять и тратить - породили определенный комплекс ритуальных форм, нужных как для ее управления, так и для защиты от ее опасного воздействия.

Одно или несколько сакральных мест имело каждое осетинское село, к их числу относились святилища, склепы, некрополи склепов, башни и священные рощи, и сооружались они в честь своего духа-покровителя.

Есть святилища, расположенные вне селения, которые сохранились и после официального принятия населением одной из монотеистических религий. К числу таких, где могли совершаться обряды как языческого, так и христианского культа, относятся святилища, расположенные в священных лесах или священных рощах. Напр. святилище Реком, расположенное в Цейском ущелье; роща Хетага Алагирского ущелья.

Сакрализация пространства связана с такой важной составляющей селения, как «дзуары мæсыг», т.е. «священная башня» [12, с. 124]. Башня фигурирует в обрядовой жизни горца, а три её уровня по вертикали имеют определенное ритуально-символическое значение: верхний, самый почетный уровень, предназначен для гостей; нижний - семантически определен как «страна предков» и связь с образом предков, с изобилием; на нижнем уровне находились кладовые с запасами продуктов и хлев для скота. Именно нижний уровень башни в обрядах жизненного цикла отводили под рождение ребенка. Заготовка материала для строительства, по замечанию А. И. Робакидзе, была тесно связана с мифологическими обрядами, в частности, с культом Луны; существовали также запрещенные дни для её рубки: в верховьях реки Ардон - четверг и воскресенье, связанные с поминальными днями.

Происхождение средневековых гробниц связано с мифологическим культом предков, что подтверждается исследованиями А.Ф. Гольдштейна. Учёный выявил, что в основе их происхождения лежит обряд захоронения умерших в родовом склепе, а не в земле, и что этот обряд, по сути, совпадает как с культом погребения кавказских аборигенов, так и с более поздним аланским обычаем [12, с. 125-135].

Р.Г. Дзаттиаты пишет, что «погребальные сооружения средневековых осетин представляют собой сложную мозаику. Это каменные ящики, сложенные из шиферного сланца, грунтовые ямы, перекрываемые шиферными плитами, и разнообразные склепы - подземные, полуподземные и наземные. Наиболее древними и дольше бытовавшими являются каменные ящики. За ними по времени следуют каменные гробницы, приспособленные для многократного использования погребальной камеры [7, с. 61]. В VI веке в горной зоне Осетии появляются земляные катакомбы, которые ограничены необходимостью глинистого слоя, и там, где его не было, изобретали новый тип погребального сооружения. Расширив во все стороны каменный ящик, в одной из стенок устроив проход, в нужное время отодвигали закрывающую проём плиту и вносили очередного покойника в камеру модернизированной катакомбы [7, с. 61]. Наше внимание привлекла предложенная цепочка: катакомба - гробница с боковым лазом-проёмом (мардæвæрæн) - склеп (зæппадз).

Термин зæппадз возводится В.И. Абаевым к первоначальной форме *zampati-, причём сближается он с перс. sabad «корзина», пехл. *sapat, арм. (из иран.) sap'at' «корзина», «сундук», «короб» [2, с. 298]. В дигорском в этом значении употребляется лексема обай (от монг. и тюрк. oba «куча», «стог», «насыпь», «курган, холм», «камень или куча камней на могиле»).

«Развитие значения куча ‒ надмогильный курган ‒ склеп, наметившееся и в тюркском, - по замечанию В.И. Абаева, - вполне органично и для осетинского: ещё со скифских времён курганы были типичными надмогильными сооружениями...» [1, с. 224]. Р.Г. Дзаттиаты высказал интересное предположение: термин зæппадз древнее самого сооружения, т. е. склепа. По мнению учёного, данный термин (так же как и обай в дигорском), вероятно, был названием кургана в скифское время, а со временем стал означать и катакомбу. Получается, что «погребальное сооружение в течение веков видоизменялось, а термин остался прежним» [7, с. 94]. Зæппадз «склеп» как название и как погребальное сооружение, однозначно, явление иранского языкового и культурного мира.

У языческого обычая погребения усопших в склепах есть, на наш взгляд, и своеобразная мифологическая семантика. Попробуем пояснить.

В языческих верованиях горцев, кроме реально существующего мира людей как его оппозиция и мифологическая сущность, существовал мир предков, Страна мёртвых, причём эта мифологема в жилище горцев мæсыг символически отождествлялась с нижним уровнем башни.

Как известно, башенное жилище людей имело пространственную оппозицию в форме башенного жилища мёртвых. Архитектурное выражение повтора формой жилища предков формы жилища людей наблюдается во многих традиционных языческих культурах мира. С появлением башен с особой пирамидально-ступенчатой формой завершения происходит перенос этой символической формы на форму завершения башенных склепов. Но форма представлена не целиком по всей её высоте, а только верхней частью, большая часть родовой башни как бы зарыта в землю. Фаллическое завершение склепов знаменует собой животворящую силу божества, неисчерпаемость рождений и круговорот вечной жизни и смерти: ведь «...похороны - это погребение человека-злака, из земли прорастающего в весенние дни. Теперь этот злак, это растение, этот жених или мертвец уже мыслится - в родовую эпоху - сыном земли-матери, или мужем, или возлюбленным.

Обряды бытовые и обряды земледельческие не отделяются; каждый из них - развернутое жертвоприношение, в котором полиморфно изображается жизнь смешанного существа, бога и человека...» [15, с. 96-98].

Глаголы осетинского языка - бавæрын (в значениях «похоронить, схоронить»; «положить, вложить»; «сберечь, сохранить») и æфснайын (в значениях «хранить», «прятать»; «убрать, класть (для хранения)») - также связаны с погребальной обрядностью осетин.

Если для погребения в собственном смысле (т.е. для положения, зарытия в землю) следовало вырыть яму - ингæн, то термин æфснайæн означал существующее строение, куда можно было положить и сохранить тело усопшего, т.е. своеобразное хранилище. Отсюда зæппадз «склеп» - постройка для хранения трупов, и она отличается от могилы ингæн, вырытой в земле для погребения.

В Северной Осетии встречаются также погребальные комплексы, в состав которых входит несколько десятков склепов и гробниц. К примеру, возвышаются у подножия небольшого холма близ сел. Даргавс 95 склепов, различных и по планировочному и по конструктивному решению, получивших название «города мёртвых» и которое очень удачно и точно характеризует пространственную структуру комплекса. Со стороны склепы напоминают башенный город, реальный масштаб которого воспринимается только тогда, когда проникаешь в глубь «города»: как будто попадаешь в миниатюрную модель древнего селения с узкими кривыми улочками и домами-башнями [14, с. 243].

Заметим, что здесь сознательное противопоставление - отождествление «города мёртвых» «городу живых», в результате чего достигалась особая символическая значимость архитектурного пространства; налицо также общеизвестный факт в истории архитектуры - перенос формы традиционного жилища на форму сакральных сооружений: на форму храма, святилища, гробниц, склепов, усыпальниц. В основе такого переноса формы лежит глубокий культурный смысл: форма древнейшего жилища - это символ жилища предков. Форма гробницы становится домом вечной жизни предков-отцов, потому что «всякая смерть есть средство поддержания и возрождения жизни» [15, с. 11].

Башенное жилище (мæсыг) в плане представляет квадрат.

Мифологическая семантика этой формы достаточно изучена: квадрат - символ неба; вписанная (описанная) окружность - символ земли; их сочетание и сам башенный архетип - модель макрокосмоса, причем эта семантика является общей для всех индоевропейских народов: греков, славян, иранцев и пр. [10, с. 7]. В архаическом сознании башня, прежде всего, предстает в своем космогоническом и эсхатологическом значении, и поэтому она - это не только собственно жилище людей (профанический аспект), но и дом «вечной жизни» - гробница (сакральный аспект). Обряд сжигания знатных покойников в деревянном башенном срубе был известен древним грекам, иранцам, восточным славянам и символизировал великий мировой пожар, обновляющий мир - бытие, возрождающее жизнь через смерть [10, с. 8-9].

Мифологическое сознание осетин, как известно, представлено нартовским эпосом. В мифологии осетин, по данным осетинского языка, пространственно-временная модель космоса имела типичную для архаического сознания трехчастную вертикальную структуру, причем с обозначением верхнего уровня - мира небесного - уæллаг, уæларвон дуне, среднего уровня - мира земного - астæуккаг, зæххон дуне и нижнего уровня - мира подземного - дæллаг, дæлзæхх (дуне).

Из этих вертикальных миров-про­ст­ранств каждый имел свой цвет. Верхний - сыгъдæг, в значении «чистый - светлый - белый»; средний - сырх, в значении «красный» (мир воинов Ахсартаггата из нартовского эпоса); нижний мир - сау; тар, в значении «чёрный, тёмный, мрачный».

Как видим, отзвуки индоевропейской цветовой палитры мифологического пространства имеются и в осетинском языке.

Все миры в мифологических представлениях связаны между собой Мировым древом, вариантами которого являлись опорный столб - цæджындз; башня - мæсыг; спущенная с неба (надочажная) цепь - рæхыс; олень с ветвистыми рогами - саг. Семантика башенной формы объяснима генетически: ранние башенные сооружения были, как правило, трехчастными, и значение пространства каждого уровня несло в себе отзвук мифологических образов до начала XX в.

Первый уровень мæсыг горцев или его подполье отождествлял «страну предков», и есть все основания полагать, что в древности существовал обряд захоронения умерших родственников в нижнем уровне башни: Ср.: захоронения детей, не прошедших обряда «посвящения» - мальчиков до 3-х лет [13, с. 10]. Как пишут Г. Чайлд, А.И. Джавахишвили, «...во многих первобытных постройках под полом жилища обнаружены захоронения человека, иногда обезглавленного, реже - животного. В рамках схемы Дом - Вселенная, с учетом распространенного мифа о человеческом жертвоприношении, совершаемом богами при «закладке» мироздания и использовании тела жертвы в качестве фундамента создаваемого мира, смысл этого ритуального акта, повторяющего сакральный первообразец, становится вполне очевидным» [17, с. 51]. В древнейших мифологических представлениях предки после смерти превращаются в тотемных животных, которые были источником жизни и благополучия рода, мифологическими первопредками, а впоследствии солярными символами [9, с. 252]. Отсюда использование первого уровня жилища под содержание домашнего скота не только функционально удобно, но и мифологически значимо; ср.: баран (фыс, фыр, нæлфыс) у горских народов - священное животное, переносящее на своих рогах солнце через подземный мир в мир небесный.

Второй уровень: в центре однокамерного пространства располагался очаг - къона, по линии которого хæдзар незримо делился на правую мужскую (лæгты хай) и левую женскую (устыты хай) половины; помимо него часто в центре находился опорный столб (цæджындз) - символ «древа жизни» и благополучия семьи. Патриархальная семья собиралась вокруг очага, здесь совершалось каждодневное, наполненное мифологическим смыслом, таинство насыщения пищей.

Третий уровень башни тождествен небу. Посланником неба в мифе, а затем и в обычаях горцев являлся гость (уазæг), и поэтому третий уровень принадлежал гостю. В эпоху матриархата очаг - пространство женщины, а мужчина-охотник был гостем в доме. Отзвук этих связей женщины и мужчины с жилищем сохранился ещё в некоторых обычаях [8, с.15]. Верхним пространственным уровнем фиксировалось и новое общественное положение, которое обретали молодые люди, вступившие в брак.

Ограниченные рамками статьи, мы из обширного корпуса лексики, связанной с похоронным обрядом осетин, рассмотрели лишь несколько этнографизмов, которые позволили сопрячь их с бытом прошлых эпох, ушедшим укладом жизни, с верованиями, обычаями и обрядами осетин, установить их тесную связь с основными параметрами материальной и духовной культуры носителей осетинского языка.

Рецензенты:

  • Дзодзикова З.Б., д.филол.н., профессор кафедры осетинского и общего языкознания ФГБОУ ВПО «Северо-Осетинский государственный университет им. К.Л. Хетагурова», 362025, РСО - Алания, г. Владикавказ;
  • Гацалова Л.Б., д.филол.н., ведущий научный сотрудник отдела осетинского языкознания ФГБУН «Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований имени В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А», г. Владикавказ.

Работа поступила в редакцию 03.07.2012.


Библиографическая ссылка

Бесолова Е.Б. ИЗ ТЕРМИНОЛОГИИ ПОХОРОННОГО ОБРЯДА ОСЕТИН // Фундаментальные исследования. – 2012. – № 9-1. – С. 176-181;
URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=30199 (дата обращения: 29.11.2021).

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074