Концепт «сверхчеловек» оказывается предельно актуальным и востребованным в рамках дискурса отечественной культуры XIX – начала XX века. Популяризация и распространение в России с конца XIX в. философии Ф. Ницше, где идея сверхчеловека является одной из центральных, дает новый импульс развитию множественных модальностей экспликации данного концепта. В частности, феномен сверхчеловека становится предметом философского рассмотрения Н.Ф. Федоровым, В.С. Соловьевым, Вяч. Ивановым, Н.А. Бердяевым [2; 10]. Одновременно пространство русской литературы оказывается благодатной средой зарождения и формирования множества «сверхчеловеческих» типажей как части художественного нарратива [1; 3; 4; 5]. Современный отечественный писатель Д.Л. Быков справедливо отмечает, что «вся русская литература нанизана на проблему сверхчеловека. Это то, что придет за человеком следом, новый эволюционный этап» [6]. Между тем данный тематический пласт русской литературы до настоящего времени остается недостаточно изученным, хотя, что существенно, эти условно «сверхчеловеческие» типажи героев задают новую систему ценностных координат и формируют перспективно-альтернативную социокультурную модель, выходящую за пределы собственно художественной реальности, актуализируясь в пространстве социальной действительности России конца XIX – начала XX века.
Наша работа основана на методе компаративного культурфилософского и литературоведческого анализа. Ее целью является, во-первых, рассмотрение вариантов художественной экспликации идеи сверхчеловека в творчестве И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского и А.И. Куприна, репрезентируемой через типаж «нового человека»; во-вторых, сравнительный анализ ницшеанской модели сверхчеловека и проекта видения должного человека будущего, представленного в повести А.И. Куприна «Поединок».
В своей отдельной работе мы уже отмечали, что первые типажи «нового человека», имеющие имплицитную корреляцию с идеей сверхчеловека, понятой в социально-ценностном обновленческом модусе, появляются уже в творчестве А.С. Пушкина [3] и Ф.М. Достоевского [4]. Следующим же шагом на пути формирования в художественно-литературной среде России XIX в. «сверхчеловеческих» моделей стал роман И.С. Тургенева «Отцы и дети». Образ Евгения Базарова стал идейным продолжением и развитием образов Онегина и Печорина, с большей акцентированной радикализацией асоциальных черт, ведущих к уже прямому конфликту с обществом. Через типаж Базарова в интеллектуальный дискурс отечественной культуры вводится понятие «нигилизм», предуготовляющее среду для появления идеи сверхчеловека.
Роман «Отцы и дети» появился на фоне начавшегося революционно-демократического брожения в российском обществе, приведшего к значительным изменениям в структуре русской ментальности и культуре. Для своего времени роман стал знаковым, а Базаров воплотил в себе идеалы нового поколения «шестидесятников» XIX века. Герой подкупал своей бескомпромиссностью, радикализмом, непринятием старых/традиционных авторитетов и норм. Однако он не выдерживает до конца жизненную нигилистическую позицию, которая подрывается любовью. После того как Базаров «уверовал» в любовь», нигилизм оказывается для него невозможен, противоестественен. В данном сюжетном повороте Тургенев частично воспроизводит мотив «развенчания» идеалов героя, присутствовавший у Пушкина в «Евгении Онегине». Любовь у обоих писателей оказывается фактором преодоления нигилизма и некоторой социальной адаптации.
Несмотря на то что роман написан в реалистической манере, в нем достаточно много важных символических деталей. Так, например, профессия главного героя – доктор. И, действительно, первоначально Базаров претендует на роль радикального врачевателя современного ему общества, он видит себя хирургом, который без сожаления вырезает органы, пораженные «болезнью», т.е. традиционные социокультурные ценности. Но по иронии авторского замысла причиной гибели Базарова оказывается именно его профессиональная деятельность. Труп тифозного больного, символически олицетворяющий прежние, «умершие», с точки зрения героя, ценности, в конечном счете оказывается сильнее Базарова, убивая его.
Тему «нового человека» как генератора, субъектной единицы масштабного социального переустройства продолжает Н.Г. Чернышевский в романе «Что делать?». Здесь уже на уровне именования романа заложены важные семантически коды, говорящие реципиенту об основном авторском посыле. Во-первых, примечательно авторское расширение/пояснение названия романа – «Из рассказов о новых людях». Чернышевский уже в заглавии указывает, что его роман посвящен «новым людям», тем самым заостряя обновленческий посыл. Во-вторых, деланье, императив непосредственной деятельной активности, трансформирующей социокультурный дискурс, заложен в названии романа, а его субъектом-репрезентатором выбраны «новые люди». Симптоматично, что именно эта деятельная модель «глубоко перепахала» В.И. Ленина, воспринявшего и частично воплотившего в исторической реальности некоторые идейные посылы романа.
Безусловно, наиболее близким к модели «ценностного сверхчеловека» в романе «Что делать?» является персонаж Рахметова. Его особость специально выделяет и сам Чернышевский, называя главу, повествующую о нем, «особенный человек». Автор считает Рахметова образцом «особой породы» людей [9, с. 265], «цветом лучших людей» и «двигателем двигателей» [9, с. 284]. Эта особость заключается в новой социально-мировоззренческой деятельной поведенчески-рефлексивной модели героя. Рахметов осознает себя имманентной частью общества/народа, категорически отражающего в себе поведенческие императивы «человека вообще», что приводит его к необходимости «вести самый суровый образ жизни» [9, с. 271]. Герой внешне эксцентрично испытывает себя, например, спит на гвоздях, пытаясь понять пределы собственных возможностей. Примечательно, что любовь к конкретному человеку воспринимается им как нежелательное чувство, «связывающее руки», поэтому Рахметов решает, что «не должен любить» [9, с. 280–281]. Вообще все личное, индивидуальное максимально исключается им из жизни. Главным деятельным императивом Рахметова становится принцип «нужно», который является универсальным объяснением его поступков. За этим «нужно» стоит ощущение себя частью большего, создающего пространство надличностной ответственности, довлеющей над интересами Я. И именно в этом заключается условная сверх-человечность героя. Важно, что ценностная матрица Рахметова как «нового человека» будет воспринята и частично инкорпорирована в антропологическую модель «советского человека», ставшего в XX в. одним из вариантов актуализации концепта «сверхчеловек».
Уже в начале XX столетия А.И. Куприн пусть и эпизодически, но весьма ярко и содержательно характерно обращается в своем творчестве к тематике «сверхчеловеческого». Его наиболее «сверхчеловечески» ориентированным типажом является Назанский из повести «Поединок». Поэтому для нашего исследования в первую очередь интересны его мечты и пророчества о появлении «новых, смелых, гордых людей» [7, с. 241].
Итак, приход «нового человека», по мысли Назанского, совпадает со временем «великих разочарований и страшной переоценки» [7, с. 241], что имеет прямые коннотации с ницшеанским тезисом о «переоценке ценностей» и общим настроением, констатирующим кризисное состояние современной культуры и традиционного христианского гуманизма. В этом контексте герой эмоционально отвергает христианский этический принцип «любви к ближнему»: «Кто мне докажет с ясной убедительностью, – чем связан я с этим – черт бы его побрал! – моим ближним, с подлым рабом, с зараженным, с идиотом? Ух, ненавижу! Ненавижу прокаженных и не люблю ближних» [7, с. 242]. Здесь, во-первых, фактически на уровне общей семантики воспроизводится модель критики христианской морали Ницше; во-вторых, примечательно употребление термина «раб», которое имплицитно подразумевает присутствие «господина», т.е. субъекта высшего, в каком-то роде, порядка, которым, видимо, полагает себя герой. Все это указывает на определенное типическое родство аксиологического сверхчеловека Ницше и данного персонажа Куприна, который также осуществляет «переоценку ценностей» и фактически констатирует «смерть» гуманизма и христианской «морали любви»: «И вот, говорю я, любовь к человечеству выгорела и вычадилась из человеческих сердец» [7, с. 242].
Далее Назанский говорит о своем виденье этого «нового человека», в котором прослеживаются как идейное созвучие с ницшеанской моделью сверхчеловека, так и особенности русской ментальности. Исходной точкой рождения «нового человека» и одновременно его сущностной характеристикой является «любовь к себе, к своему прекрасному телу, к своему всесильному уму, к бесконечному богатству своих чувств» [7, с. 243]. Эгоцентризм, предельное самолюбие и самовозвеличивание, доведенное до онтологического уровня, оказываются условием и данностью «сверхчеловека» Назанского. Осознав абсолютную уникальность и самоценность собственного Я, человек понимает, что он «царь мира, его гордость и украшение» и «бог всего живущего» [7, с. 243]. Заметим, что в таких терминах даже Заратустра не говорил о сверхчеловеке, являя собой образчик большей патетической сдержанности, нежели Назанский. После осознания себя богом герой Куприна абсолютизирует любой акт воления этого «нового человека»: «Делайте, что хотите. Берите все, что вам нравится. Не страшитесь никого во всей вселенной, потому что над вами никого нет и никто не равен вам» [7, с. 243]. Здесь же Назанский этически реабилитирует плотскую любовь и прочие гедонистические порывы человека, полагая их частью и следствием «богоподобного» бытийствования человека. Помимо этого, герой обращает внимание и на некоторые антропологические характеристики «новых людей», которые также претерпят положительные изменения – «тела наши сделаются сильными и красивыми» [7, с. 243]. Физические сила и красота в данном случае оказываются модусами внешней репрезентации «сверхчеловеческого» состояния, что весьма характерно для различных сверхчеловеческих моделей, существующих в континууме культуры.
Отдельно следует сказать о роли свободы в контексте представлений Назанского о «новом человеке». Свобода, проявляющаяся как на уровне духа, так и внешней среды, является обязательным условием возможности обретения человеком этого «божественного» состояния. Собственно для изначального утверждения Я, как властного и волевого абсолюта, уже необходима свобода от того, что «вбивали старые вороны и галки». Также Назанский настоятельно советует Ромашову уйти из армии, которая воспринимается как пространство несвободы. И только вне этих формальных ограничителей оказывается возможным открытие всей полноты жизни, а значит и актуализации человеческих потенций к «богоподобной жизни».
До этого момента модели ницшеанского сверхчеловека и «нового человека» Назанского практически тождественны. Однако далее Назанский расходится с Заратустрой, утверждая, что после этого массового «обожения» произойдет некое всеобщее единение «равных по духу людей» [7, с. 244]. Для героя Куприна предельно важен этот момент положительного человеческого единения, в котором осуществляется объединение усилий, позволяющее решать общественно значимые задачи. На наш взгляд, этот момент диалектического возврата от «абсолютного эго» к модели «общины божеств» основан на глубинных национальных кодах русской культуры, которые накладывают свой отпечаток на экспликацию идеи сверхчеловека. Эта же идея «человеческого всеединства», как положительной модели сверх(бого)человечества, представлена в философии В.С. Соловьева.
Некоторая недосказанность и «ложная семантика» заложена в самой терминологии, которой пользуется Назанский для говорения о «новом человеке». Так, Ю.П. Соколова, основываясь на фиксации частого употребления Назанским понятий «бог», «божественный» и прочих от них производных, констатирует принципиальное несовпадение ницшеанского сверхчеловека и «богоподобного» человека Назанского [8, с. 122–123]. Исследователь трактует использование героем этой терминологии как безусловный довод в пользу его вовлеченности в религиозный дискурс и признания верховенства божественного Абсолюта, стоящего над ним. Однако из высказываний Назанского очевидно его весьма критическое отношение к вере в Бога или, например, бессмертие. Думается, что здесь слово «божественное» употребляется в значении «высшее», «совершенное», тем самым в нем присутствует остаточная семантика ассоциации с «высшим», но она принципиально лишена собственно религиозной окраски. Вообще, эта аберрация религиозной терминологии весьма симптоматична, являя, на наш взгляд, пример кризиса религиозной матрицы ценностей в культуре начала XX в., которая на номенологическом уровне говорения еще осталась в пространстве культуры, но сущностно потеряла свое значение.
Обращает на себя внимание диссонанс между значимостью репрезентируемой идеи и социальной маргинальностью, незначительностью героя, являющегося ее носителем. Так, Куприн пишет, что «ум и воля» Назанского «обыкновенное время подавлены» [7, с. 62], общественное положение его также не высоко – большинство окружающих, по-своему справедливо, считают его пьяницей, неудачником и «позором для полка». Это подспудно оказывается фактором девальвации самой идеи «нового человека». Автор демонстрирует, что герой-транслятор – это ненужный/лишний для общества человек, что ставит под вопрос актуальность его идейного посыла. Эта ситуация оказывается характерной для отечественной традиции литературно-художественной экспликации концепта «сверхчеловек», воспроизводясь в творчестве А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского, М. Горького. На наш взгляд, это указывает на отсутствие авторской определенности по отношению к идее сверхчеловека, ее возможной актуализации. С одной стороны, писатели понимают релевантность идеи сверхчеловека «духу времени», новой ценностной и постметафизической ситуации, в которой оказывается человек. И в этом отношении условный «сверхчеловек»/«новый человек» является надеждой и желаемым горизонтом социокультурно-антропологической трансформации. С другой стороны, чувствуется внутренняя настороженность по отношению к этому новому «сверхчеловеческому» пути, опаска, что он инициирует дегуманизацию и девальвацию всего положительно человеческого.
Рецензенты:
Ромах О.В., д.филос.н., профессор кафедры философии Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина, г. Тамбов;
Попков В.А., д.филос.н., профессор кафедры философии Липецкого государственного педагогического университета, г. Липецк.
Работа поступила в редакцию 09.10.2013.
Библиографическая ссылка
Беляев Д.А. «СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ» ТИПАЖИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XIX – НАЧАЛА XX ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА И.С. ТУРГЕНЕВА, Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО И А.И. КУПРИНА) // Фундаментальные исследования. – 2013. – № 10-7. – С. 1626-1629;URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=32638 (дата обращения: 18.04.2024).