Учение о христоцентричности, обожении человека и его соборной сущности напрямую связано с вопросом о воплощении Образа Божия в человеке. Древняя и средневековая русская православная философия преимущественно развивала учение о человеке, созданное «золотым веком» святоотеческой литературы – творениями Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, а также трудами более поздних отцов Церкви – Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина и др. [12, c. 317–324; 13 c. 241–319]. Основоположниками каппадокийского богословия являются Свтт. Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов (их основная мысль явилась продолжением и богословским развитием Божественного Откровения, данного апостолу Павлу Иисусом Христом в Аравийской пустыне). К ним примкнуло множество Свв. отцов последующих веков, одним из них был и Иоанн Златоуст. Каппадокийское богословие, в отличие от александрийского, латинского, анитиохийского или даже карфагенского, недостаточно исследовалось отечественными исследователями-богословами [10; 2]. Это отчасти вызвано боязнью оригенизма, якобы повлиявшего на каппадокийское богословие через Григория Нисского, а отчасти под влиянием латинского богословия, проникшего в Россию через Киево-Могилянскую и Славяно-греко-латинскую (впоследствии Московскую). Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видели в самом факте сотворения человека по Образу и Подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Труды Святых Отцов были не только в библиотеке Никона, но хорошо ему знакомы и весьма любимы, и оказали на него серьезнейшее и глубочайшее влияние.
Близость богословских воззрений патриарха Никона теологии Свт. Григория Богослова и Григория Нисского, может быть исследована на основе анализа цитирования в «Возражении» [1] и отсылок к Святым Отцам прямо: св. Григорий Богослов к 150 епископам – л. 34, 58, 137; Григорий Богослов, 14 слово, 23 стих – л. 139 об.; Григорий Богослов о Афанасии Великом, Богослов, слово 9, стих 5, 56, 57, 58, 64, 80, 65 – л. 259, 438 об., 998; Отрывок из «Слова о Пасхе» и «Слова на Крещение» Григория Богослова, ст. 1–8. Богос. 11 слово, стих 2 – л. 570; и косвенно – Л. 34, 43, 56 об., 58, 61, 106 об., 137, 139 об., 149 об., 186 об., 188 об., 259, 438, 998–1008, 549 об., 570, 571, 574 об., 576 об., 578, 578 об., 610 об., 722 об., в общей сложности около 50 случаев.
У Свт. Григория мир (космос) чувственный и умопостижный сосредоточивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обоживающие энергии, в которых, прежде всего, соучаствуют существа умозрительные – ангелы, чистые образы, которым уподобляется душа человека. Следовательно, небесное «путешествие души» становится путешествием внутренним [8]; оно – внутреннее восхождение: душа находит свое отечество, то, которое ей соприродно, в самой себе, во вновь обретенном, первозданном своем состоянии. Термин «ипостась» указывает у них на то, что существует самостоятельно, такое понимание ипостаси позволяет православным авторам подчеркнуть реальность опытно переживаемого личного общения с Ипостасями Пресвятой Троицы как с конкретными Божественными Лицами. Выражая идеи определения ипостасью способа бытия природы и несводимости ипостаси к природе, отцы–каппадокийцы указывают также на Божественные Ипостаси как на различные образы бытия.
Наиболее важным принципом христианской антропологии для патриарха Никона является исповедание Христа в любви, так как Бог являет Себя человеку в любви, жертвуя Собой ради спасения через любовь. Потому и все христиане должны уподобиться Ему, совершенствуясь, становясь человеколюбивыми, чтобы быть Образом Божиим и, наконец, обожиться: «Составляет же свою любовь в нас Бог, яко и еще грешником сущем нам, Христос о нас умре. Бывайте же подобни Богу яко чада Божия, и ходите в любви, якоже и Христос возлюби нас и Себе предаст за ны, приношение и жертву Богови» (Л. 167). То есть обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним [6; 3, c. 294–322, 380–396; 4, c. 4–12; 5, c. 109–112].
Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по Св. Гр. Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке Образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: «Бог по природе сама Благость, – говорил Св. Григорий Нисский, – или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по Образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Божественное – не создано, а человек существует сотворенным» [7, c. 365–403].
Христологическое богословие патриарха Никона направлено на выражение единства Господа Иисуса Христа при одновременном утверждении Его истинности и совершенства как Бога и истинности и совершенства как человека: «Едина весть Святая Троица, Отец и Сын и Святый Дух, яко не искал, ни хотел, и иже имать судити Господь … Сочетание же Христу не ино что, развее веровати во Отца и Сына и Святаго Духа, Святую Троицу единосущную и неразделную, во едино Божество и во святое священное Евангелие и святых апостол и святых отец седми вселенских соборов, якоже и самое то свидетелствует молитвословие» (л. 344 об., 404, 485, 915 об.). Таким образом, в христологическом богословии, в отличие от богословия тринитарного, в рассмотрение непосредственным образом включается человек.
Элементы тринитарного богословия можно усмотреть в воззрениях, к примеру, протопопа Аввакума и попа Лазаря: «Веруй трисущную Троицу... Несекомую секи по равенству, не бойся, едино существо на три существа тожде и естества... Комуждо особное седение, Отцу и Сыну, и Духу Святому, не спрятався седят три Царя небесные. Христос сидит на особном престоле, равно соцарствуя святей Троице» [11], впрочем, впоследствии догматические построения протопопа Аввакума стали объектом острой критики как со стороны староверов (дьякон Федор), так и со стороны обличителей раскола. Протопоп Аввакум высказывает догмат о телесном сошествии Христа в ад, отстаиваемый крайними монофизитами юлианитского толка (актиститами): «...Да и все церковные книги учат: не дьявол душу Христову во ад снес, но Сам по возстании из гроба плотию боголепною с душею сниде во ад Божески и расторг Бог-человек чрево адово.. Во ад со славою идет, возстав от гроба телом и душею Божески. Все богословцы так научают: ад, рече, огорчися, человека зря обожена, – а не нагую душю» [9, c. 207]. Выговский писатель С. Денисов, пытался в мартирологе «Виноград российский» опровергнуть принадлежность этих «писаний» перу Аввакума, называл их подлогом. Религиоведы выделяют следующие теологумены протопопа Аввакума: во-первых, отрицание единосущности Пресвятой Троицы, во-вторых, учение о телесном схождении Христа в ад, в-третьих, учение о телесности души «вещь телесовидна – дух, но и плотне есть; единовидна и единосоставна, а не трисоставна», в-четвертых, представление о том, что преложение Святых Даров совершается на проскомидии и др. [13, c. 161–195]. Необходимо отметить, что т.н. «спор о Троице» протопопа Аввакума и дьякона Феодора был связан с ошибкой в иоасафовской Псалтыри, которую заметил диакон Феодор, а Аввакум, который не доверял книгам иосифовским, где ошибка исправлена, в этом споре был явно не прав.
Патриарх Никон описывает современный ему период как время третьего «великого борения» за «Святыя Животворящыя неразделимыя Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа» (л. 439 об., 485 об., 508), время спасения Церкви от неизбежного впадения в ересь из-за крайней ее герметизации, но в «Возражении, или Разорении» нет высказываний по поводу раскольничьих тенденций. Патриарх Никон лишь ссылается на каноническое 55-е правило Святых апостолов: «аще который причетник досадит епископу да извержется» (л. 82 об.). Основные тенденции к расколу и нарушению церковного единства он видит, скорее в действиях иерархии: «митрополит Крутицкий чинствует безопасно на месте патриаршеском» (л. 170), «государь царь сотворил, что Крутицкому митрополиту отдал матерь свою соборную великую церковь в прелюбодейство» (л. 235), «ты и Крутицкой митрополит несте Антихристи и отметницы Божии, понеже Божественных его повелении и святых апостол и святых отец правил отвергостеся непослушанием» (л. 250 об.), «Крутицкой же митрополит по какому указанию творит? … А Крутицкой митрополит селскаго епископа место держит и како может таковое деиство содеяти? Аще бе и повелено было, но в своей енории, ибо Господь наш Иисус Христос, седе на ослицу, ни единой сущи иной потребе, токмо совершити проречение и по показанию и по разума устроению, яко и на жеребя вседе, сиречь на новыя и не ученыя люди и непокоривыя язычники. Иным же по себе творити не повелел тако, но како. Шедше убо, рече, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповеда вам» (л. 258 об.).
Патриарх Никон мыслил личность – Образ Божий в человеке как свободу человека по отношению к своей природе. Описать природу человека невозможно безотносительно к его божественному Прообразу и никакая совокупность внешних атрибутов в сумме не будет адекватна человеку: «Яко подобает веровавшим Богови первее каятися [...] аще не покаетеся, вси такожде погибнете. Или о богатстве благости Его и пождании и долготерпении не радиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет. По жесточеству же твоему и по непокаянному сердцу, щадиши себе гнев в день гнева и откровения праведнаго суда Божия, иже воздаст комуждо по делом его» (Л. 299, 177–177 об.).
Свт. Григорий Нисский учил, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять. Часто свт. Григорий сравнивал образ Божий в человеке с отражением в зеркале. Зеркало может разбиться, затуманиться, его можно повернуть под углом так, что никакого отражения видно не будет. Человек может утратить образ Божий, перестать быть отражением – но потенциальная возможность обрести его всегда остается. По мнению патриарха Никона, образ Божий открывается в поклонении Христу: «Аще бо и почести образа на первообразное преходит, но служение блаженныя Троицы, а не честных образов: да не твари служителие и вещни служителие возмнени будем. О самом убо том Христе служителное поклонение и естественное есть. Покланяяй бо ся тому, споклоняется отцу и сыну и святому духу, иже во Троицы единому естеству, иже есть троическое поклонение и служение» (л. 132).
В трактате «О сотворении человека» Свт. Григорий Нисский рассматривает Адама как «образ Божий» есть все человечество, предназначенное к единству и согласию. История Адама, таким образом, предвосхищает Христа – нового Адама, в котором это единство осуществилось путем основания Церкви, понимаемой как новое Творение. Во Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время Он – глава Церкви. Составляя Ее тело, мы можем совместным усилием вновь обрести полноту утраченного образа [7, c. 186–199]. По Свт. Григорию Нисскому, цель свободы – чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает, у патриарха Никона: «Яко подобает по еже исполнити в них всяк образ прилежания, неповинующих же ся далече удалятися от них» [7].
Основные концепты Свт. Григория Нисского и их рецепции Святейшим патриархом Никоном по вопросу воплощения Образа Божия в человеке можно свести к следующему: во-первых, небесное путешествие души становится внутренним; во-вторых, откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию, а небрежение замутняет в человеке Образ Божий; в-третьих, образ Божий в человеке и познаваемый и непознаваемый, одновременно; в-четвертых, человек – венец творения, микрокосм, заключающий в себе все сущее, изначально человек был создан для участия в Боге; в-пятых, мир оказался отрезанным от Бога через человека, связь с Богом – в свободе и самоопределении.
Патриарх Никон продолжал рассмотрение и творческое осмысление богословского вопроса византийской теории образа Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Симеона Солунского, Исидора Пелусиота, др. отцов. Богословию образа посвящены 13-е возражение (л. 100 об.-116) и 14-е возражение (л. 116–132). «Икона глаголется, от еже подобитися. Словенски же образ, за еже образовати ино лице, ино естественый и ино подобителный образ… якоже печать умышление сущи вещи разлучена, ничто же к вещи истиною имать обще, аще и в вещи печать образ составися… Всякого подобителне образуемаго, не естеством, но состав образуется. И сего ради тожде первообразному образ его не естеством, но составом…Изменение же убо бяше Христово, смертию Его искуплении и веровавшии Ему словом же проповеди и иконным изображением, ими же велие дело смотрения избавленым познавется.. От них же [крестных мук Христа – Н.В.] и подражание страдании его на апостолы, оттуду же на мученики преходит, и теми же даже до исповедников и постников преходит» – пишет патриарх Никон.
Христианское представление о человеке как образе Божьем является антропологическим основанием возможности и необходимости познания Бога: человек способен познать Бога, поскольку знание о Нем имманентно присуще его природе как богоподобной. Указание на то, что человек есть образ Божий, говорит о его изначальном богоподобии, о том, что стоящая перед ним цель – обожение, была в определенной мере и исходной точкой его существования. Патриарх Никон дополнил и развил учение Святых Отцов-каппадокийцев о сущности человека как образа Божия. Определения природы и ипостаси человека заданы патриархом Никоном при помощи категорий-образов, являющихся литургическими символами, восходящими от чувственного к мыслительному.
Идейное наследие патриарха Никона имеет ярко выраженные каппадокийские корни, это выражается, в первую очередь, в цитировании Свтт. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста в тексте «Возражения, или Разорения…» и использовании их приемов и методов аргументации. Метод работы патриарха Никона с текстом первоисточника можно охарактеризовать как реконструктивную интертекстуальность, т.е. авторскую творческую реакцию на чужой литературный материал. Данный прием наиболее типичен для работы книжника, который осознает себя сакральным носителем Божественной истины, таким образом, чужой текст является субсистемой системы историко-канонических и богословских воззрений патриарха Никона.
Благодаря комплексному поуровневому анализу интертекстуальных (библейских) включений в произведениях патриарха Никона, мы пришли к выводу, что особенность его интерпретации обусловлена православными социокультурными ценностями (стяжанием Горнего мира), находящими субъективное отражение в концептуальной системе Никона-мыслителя. Апологетическая парадигма, основанная на теории православной антропологии, которая означает первичность христоцентричной модели по отношению к антропо-, социо-центричным и прочим моделям, разработала адекватный подход к изучению теоретического и эпистолярного наследия патриарха Никона, что позволило реконструировать реальные исторически обоснованные воззрения и деяния патриарха.
Христианская антропология патриарха Никона развивала учение о человеке, созданное свтт. Василием Великим, Григорием Назианзином, Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, что было свойственно для средневековой русской книжности вообще, хотя считается, что до XVI в. самостоятельных систем антропологических воззрений не было. Древнерусский книжник следовал форме святоотеческого наследия и в этих нормативных рамках создавал тексты, восходящие к наследию восточных Отцов Церкви. Патриарх Никон синтезировал святоотеческое учение о непознаваемости и непостижимости Бога, практическое благочестие состоит в исповедании Имен Божиих.
Решение вопроса об обожении человека (образ как обладание энергиями первообраза – он отождествляет этот вопрос с образом Божиим в человеке), непостижимости Божией, патриархом Никоном вполне сопоставимо с антропологией Григория Нисского и, кроме того, находит выражение в практической храмоздательной (строительной) деятельности патриарха как моделирование икон, сакральных пространств Святой Земли (Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь), Афона (Иверский Валдайский монастырь), образ Креста Иисуса Христа (Крестный Кий-островский монастырь). Не случайно совпадение периода начала строительства Воскресенского монастыря с охлаждением дружбы царя и патриарха, мотивы патриарха Никона при строительстве монастыря Нового Иерусалима становятся более ясны лишь в связке со спором царя и патриарха о симфонии властей.
Рецензенты:
Сорокин Ю.А., д.и.н., профессор, профессор кафедры дореволюционной отечественной истории и документоведения, ФГБОУ ВПО «Омский государственный университет имени Ф.М. Достоевского», г. Омск;
Фесенко О.П., д.фил.н., доцент, профессор кафедры иностранного и русского языков Омского автобронетанкового инженерного института, г. Омск.
Библиографическая ссылка
Воробьева Н.В. СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ НИССКИЙ В НАСЛЕДИИ ПАТРИАРХА НИКОНА // Фундаментальные исследования. – 2015. – № 2-20. – С. 4537-4541;URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=38108 (дата обращения: 20.04.2024).